Geschichte der politischen Ideengeschichtsschreibung

Date : 22 janvier 2016

Lieu : Paris

Organisateur : Gérard Raulet

Titre du programme : Histoire de l’histoire des idées politiques

 

Ein Forschungsvorhaben der Groupe de recherche sur la culture de Weimar (Fondation Maison des sciences de l’homme & Université Paris-Sorbonne, UMR 8138 SIRICE) und des Lehrstuhls für politische Theorie der Universität Augsburg. Finanziell unterstützt durch das PFR-Programm des CIERA.

Marcus Llanque / Gérard Raulet
Einleitung – Erinnerung an die Zielsetzung des Projektes
Die Methode des Projektes unterscheidet sich grundsätzlich von derjenigen der Philosophiegeschichte, für welche Ideen andere Ideen erzeugen und Systeme aufeinander folgen oder einander ablösen. Untersucht wird die Art und Weise, wie die politische Wissenschaft ihre Geschichte schreibt und zu diesem Zweck die politische Ideengeschichtsschreibung mobilisiert. Ein solches Programm hat Etienne Balibar in einem Text über „Heidegger et Spinoza“ folgendermaßen formuliert: « [se] demander comment fonctionne le système des références historiques de Heidegger, quelle est sa ‘culture’ en histoire de la philosophie et comment elle se rapproche ou se distingue d’autres professeurs appartenant au même milieu, sinon à la même tradition » (in : Olivier Bloch (dir.), Spinoza au XXe siècle, Paris, PUF 1993, p. 338). Ganz in diesem Sinn fragt sich Daniel Meyer in seinen Beiträgen zum Projekt (vgl. u.a. hier unten), wie die historischen Bezüge Heideggers systematisch funktionieren, d.h. welche Funktion sie in seiner eigenen philosophischen und politischen Theoriebildung erfüllen. Es geht also nicht darum, Einflüssen oder Verwandtschaften nachzugehen, sondern die Berufung auf bestimmte Autoren bzw. deren Instrumentalisierung unter die Lupe zu nehmen und die Denkstrategien zu rekonstruieren, in deren Dienst diese Bezüge gestellt werden.
Herangezogen werden merkwürdigerweise fast immer dieselben Autoren, wobei man freilich zwei Traditionslinien pauschal entgegensetzen kann: einerseits, wenn man an Leo Strauss oder an Carl Schmitt denkt, vor allem Spinoza und Hobbes, die gleichsam ein Gegensatzpaar bilden, andererseits in erster Linie Rousseau und Kant. Man darf annehmen, dass die zweite Gruppe von Referenzen (Rousseau, Kant etc.) eine republikanische, oder gar „linke“ Traditionslinie bildet. Die erste Gruppe ist hingegen schwieriger zu umreißen. Es kommt in unserem Projekt nicht zuletzt darauf an, anhand der Bezüge auf Spinoza und Hobbes die liberale Ideologie zu hinterfragen und die simple Gegenüberstellung von liberal und konservativ in Frage zu stellen. Diesbezüglich ist Strauss sicher ein guter Kandidat, zugleich aber auch ein schwieriger Klient wegen seiner zum Äußersten getriebenen diskursiven Strategien (vgl. hier unten B. Quelennecs Beitrag). Strauss hat politische Philosophie von Anfang an im Medium des philosophischen Kommentars betrieben und selber zwischen exoterischer und esoterischer Lektüre unterschieden. In der Rezeption hat er freilich weit mehr als politischer Philosoph denn als Interpret Schule gemacht, wobei die Bedeutung seiner Interpretationen zum (politischen) Zankapfel geworden ist. Für die einen ist er ein echter Heroe des liberalen Widerstandskampfes gegen den Totalitarismus. Für die anderen ist sein Denken in die sog. „konservative Revolution“ einzuschreiben, der er in der Zwischenkriegszeit tatsächlich sehr nahe stand.
Über Strauss hinaus betrifft die Fragestellung selbstverständlich auch die republikanische Tradition. Da kann die Berufung auf Jaurès – selbst einen ideologisch sehr offenen Autor – nicht mehr genügen. Vor allem angesichts der desolaten Lage der französischen Linken muss aufgrund einer Rekonstruktion ihrer Legitimationsdiskurse gezeigt werden, dass gegenüber der um sich greifenden liberalen Ideologie republikanische Ressourcen mobilisiert werden können.

Frauke Höntzsch
Theoretische Manöver. Über den Umgang mit ideengeschichtlichen Quellen im 20. Jahrhundert
Im modernen Paradigma, das sich im 20. Jahrhundert durchsetzt, werden die ideengeschichtlichen Quellen entsprechend der Erfahrung der Diskontinuität und hier besonders des Zivilisationsbruchs zunehmend als Ausdruck einer bestimmten Zeit bzw. Gesellschaft oder Kultur historisiert und damit in ihrer Verbindlichkeit marginalisiert; ihre Relevanz für die Gegenwart wird entweder im Nachweis der historischen Bedingtheit auch des gegenwärtigen politischen Denkens bzw. in ihrem Fortdauern in gegenwärtigen Konzepten oder auch als Fundus von selbst nicht verbindlichen Gedanken für normative Theoriebildung verstanden. Der Umgang mit den ideengeschichtlichen Quellen, genaugenommen die Marginalisierung ihrer Verbindlichkeit, ist im modernen Paradigma, Teil des politiktheoretischen Programms und besitzt selbst einen normativen Impetus (nicht die Quellen selbst, sondern der Umgang mit ihnen).
Für den Umgang mit ideengeschichtlichen Quellen im Rahmen der Politikwissenschaft lassen sich hieraus zwei Dinge ableiten. Zum einen: Nimmt man die Abkehr von absoluten, überzeitlichen Wahrheiten und die Annahme der Abhängigkeit allen Denkens vom konkreten historischen, gesellschaftlichen Kontext ernst, dann ist auch die Rezeption selbst historisch bedingt. Zum anderen: Aus politikwissenschaftlicher Perspektive muss man im Umgang mit den ideengeschichtlichen Quellen soweit als möglich die theoretischen Manöver durchschauen, also zumindest zunächst und soweit das wiederum möglich ist, selbst nicht Teil der Ideenpolitik werden, sondern zunächst auf die theoretische Analyse (und nicht Bewertung) gegenwärtiger Praxis unter Rückgriff auf das theoretische Potenzial der ideengeschichtlichen Quellen zielen. Hierfür kann die Wirkungsästhetik nach Iser fruchtbar gemacht werden, die allerdings – insofern sie sich auf literarische Texte bezieht – für die Ideengeschichte adaptiert werden muss. In diesem Verständnis ist die Ideengeschichte dann zu verstehen als Bergung und Rekontextualisierung von Unbestimmtheitsstellen.

François Prolongeau
Ein moderner Marcionismus im Europa der Zwischenkriegszeit ?
Die epochemachende Studie zu Marcion des großen Kirchenhistorikers Adolf von Harnack aus dem Jahre 1921, in der der Autor die Aktualität des theologischen Denkens Marcions, nämlich die Neubelebung der alten Häresie, betonte, sollte in der Zwischenkriegszeit keine Einzelerscheinung bleiben, sondern vielmehr Schule machen. In der Tat scheint Marcions Ablehnung des Alten Testaments als kanonischer Urkunde aus mehreren, zum Teil politischen, zum Teil religiös-philosophischen Gründen, dem Zeitgeschmack der Zwischenkriegszeit entsprochen zu haben. Etliche Theologen und Philosophen, wie der heterodoxe Marxist Ernst Bloch, haben sich direkt auf Marcion berufen, andere, wie die mystische französische Philosophin Simone Weil, haben, ohne auf den großen Ketzer ausdrücklich Bezug zu nehmen, seine Ablehnung der jüdischen Schriften des Alten Testaments weitgehend geteilt. Jüdische Denker wie Martin Buber und Franz Rosenzweig haben ihrerseits in Angriffen gegen das Alte Testament eine „marcionitische Gefahr“ erblickt, der sie entgegenzuwirken versucht haben. Dabei hat die Philosophie der Zeitlichkeit, die Rosenzweig im Stern der Erlösung (1921) entwickelt hat, der „Schöpfung“ gegen die (wie im Fall Ernst Blochs) einseitig betonte „Erlösung“ einen Platz eingeräumt und dieser Gegenoffensive Waffen an die Hand gegeben. Das Ergebnis des Kampfes von Buber und Rosenzweig gegen all diejenigen, die sich vom Alten Testament, sei es aus antisemitischen, sei es aus philosophischen oder politischen Gründen, lossprechen wollten, ist ihre 1925 gemeinsam unternommene Neuübersetzung des Alten Testaments (ihre „Verdeutschung der Schrift“) gewesen.

Bruno Quélennec
Politische Hermeneutik. Über den jungen Leo Strauss
In Nordamerika wird der Name Leo Strauss seit Jahrzehnten immer wieder mit dem Neokonservatismus in Verbindung gebracht. Während des dritten Golfkrieges erreichte die mediale Aufmerksamkeit für die „Straussians“ ihren vorläufigen Höhepunkt: In der Mainstream-Presse wurde die Strauss’sche Philosophie als „theoretisches Substrat“ der nordamerikanischen Außenpolitik nach dem 11. September 2001 dargestellt. Festzuhalten ist jedoch, dass sich Leo Strauss – außer in den frühen zionistischen Schriften der 1920er Jahre – kaum zum politischen Alltagsgeschehen geäußert hat. Er war das Gegenteil eines engagierten Intellektuellen. Im Zentrum der US-amerikanischen Debatte stehen dabei zwei Probleme. Erstens geht es in der Diskussion darum, das Verhältnis des Neokonservatismus zum Liberalismus zu bestimmen: Ist der Neokonservatismus eher in eine liberale oder in eine antiliberale, in eine aufklärerische oder in eine gegenaufklärerische Tradition einzuordnen? Zweitens wird in dieser Debatte das komplexe Verhältnis zwischen Philosophie und Politik verhandelt: Wie konnte ein Philosoph, der sich von den politischen Debatten seiner Zeit relativ fern hielt und ausschließlich Kommentare zur philosophischen Tradition verfasste, nach seinem Tod eine so starke politische Rezeption erfahren? Beide Fragestellungen sind für die Reflexion über Ideengeschichtsschreibung von entscheidender Bedeutung. Allerdings soll man sie anders als in der US-amerikanischen Debatte auffassen. Anstatt auf die Rezeption der Strauss’schen Schriften zu fokussieren, soll man auf die Schriften des jungen Strauss (vor seinem amerikanischen Exil) zurückgreifen und sich für ihren intellektuellen und politischen Entstehungskontext in der Weimarer Republik interessieren. Wenn der amerikanische Neokonservatismus als eine politische Antwort „von rechts“ auf den sogenannten „Kollaps des liberalen Konsenses“ in den 1960er Jahren verstanden werden kann (Henning), reagierte der junge Strauss seinerseits in den 1920er und 1930er Jahren auf eine andere Krise, nämlich auf die Notlage der Weimarer Republik und das Scheitern des historischen Modells der Judenemanzipation.
Dem ersten Fragenkomplex zum Strauss’schen Neokonservatismus nähert sich die Untersuchung, indem sie die holzschnittartigen, ideengeschichtlichen Dualismen wie Liberalismus vs. Anti-Liberalismus, Aufklärung vs. Gegenaufklärung, Moderne vs. Anti-Moderne zurückweist. Der „Fall Strauss“ lädt dazu ein, diese steife Kategorisierung in Frage zu stellen, da seine historische Leistung eben darin zu bestehen scheint, Aufklärung und Gegenaufklärung auf paradoxe Weise miteinander verkettet zu haben. Wenn Leo Strauss – so die These, die hier vertreten wird – der Begründer des Neokonservatismus in der Philosophie ist, dann eben, weil er versucht hat, dem politischen Programm der Gegenaufklärung eine „rationalistische“, „aufklärerische“ Basis zu geben, was ihn deutlich von den Intellektuellen der „konservativen Revolution“ unterscheidet.
Diese Rekonstruktion stützt sich auf eine bestimmte Form der Interpretation, die auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Philosophie und Politik bei Strauss eine erste Antwort gibt: Gelesen werden seine philosophischen Texte, die fast ausschließlich die Form des Kommentars annehmen, als politische Interventionen. Strauss war kein „conseiller du Prince“ und kein Philosophenkönig; er hat auch kein Manifest und keine Theorie der Politik geschrieben. Vielmehr geht es also darum, Straussens Interpretationen als eine Form von politischer Praxis zu verstehen, als eine Reihe von Stellungnahmen im Kontext der „deutsch-jüdischen Renaissance“ der 1920er und 1930er Jahre. Das wirft Fragen wie die folgenden auf: Warum und wie liest Strauss Spinoza, Hobbes, Maimonides oder Platon? In welcher politischen und ideologischen Konstellation und in welchem Rezeptionskontext? Und gegen welche vorherrschenden Interpretationen schreibt er an? Für welche Adressaten schreibt er? Was sind die politischen Implikationen seiner Lesart? Welche diskursiven Strategien verwendet er? Usw.

Benjamin Pinhas
Legitimitätskrisen und bürgerliche Öffentlichkeit: Die Wirkung von Habermas’ Gesellschaftstheorie in der Geschichtswissenschaft.
Es wurde oft festgestellt, dass erst mit der neueren Sozialgeschichte der Übergang von den historistischen Erklärungsmodellen zum sogenannten Primat der Innenpolitik vollendet wurde. Dieser diente dazu, die politisch-soziale und verfassungsrechtliche Sonderentwicklung Deutschlands kritisch zu beleuchten. In diesem Beitrag setzt man sich zum Ziel, die Etappen dieser Umorientierung in der geschichtswissenschaftlichen Diskussion der Nachkriegszeit nachzuvollziehen. Zunächst wird hervorgehoben, dass die führenden Historiker der frühen Nachkriegszeit sich keineswegs für die einseitige Aufwertung der Demokratie aussprachen. Im Gegenteil. Rousseaus Staatstheorie wurde als Ursprung des modernen Totalitarismus (so bei Gerhard Ritter und Reinhart Koselleck) verurteilt. Der Entfaltung der bürgerlichen Gesellschaft begegnete man noch mit Misstrauen, wie man es am Beispiel von Kosellecks Kritik und Krise darlegen kann. Im Gegensatz dazu bedeutete Habermas’ Strukturwandel der Öffentlichkeit einen entscheidenden Paradigmenwechsel: Die bürgerliche Öffentlichkeit wurde nun als Voraussetzung für die demokratische Kultur aufgewertet. Gerade der Zerfall der Öffentlichkeit in den spätkapitalistischen Gesellschaften habe die Krise der Demokratie eingeleitet und verschärft. An die Idee des gleichzeitigen Verfalls der räsonierenden Öffentlichkeit und des Aufstiegs des modernen Interventionsstaats im Kontext des Spätkapitalismus konnte die junge Historikergeneration der sechziger und siebziger Jahre anknüpfen, um den Faschismus als das Ergebnis einer langwierigen Rationalitäts- und Legitimationskrise neu zu interpretieren und sich auf diese Weise von dem sogenannten „Primat der Außenpolitik“ zu verabschieden.
Alexandre Dupeyrix
Philosophische Grundlagen des weltanschaulichen Pluralismus bei J. Habermas
In diesem Referat wurde versucht, die Idee eines „axiologischen Pluralismus“ bzw. eines „weltanschaulichen Pluralismus“, wie sie in den zeitgenössischen Debatten in der politischen Philosophie und u.a. in den Schriften von Jürgen Habermas anzutreffen ist, einer Diskussion zu unterziehen. Diese Fragestellung war einerseits als ein methodischer Beitrag zum Forschungsvorhaben, andererseits als eine Reflexion über den Weltanschauungsbegriff gemeint. Weit davon entfernt, eine hohle Phrase zu sein, hat dieser Begriff seit seinen ersten Erscheinungen unter der Feder Kants um 1780 an philosophischer Konsistenz gewonnen. Er koalierte rasch mit einem semantisch und lexikalisch benachbarten Konzept: dem der „Weltansicht“, das man u.a. bei Wilhelm von Humboldt findet.
Nach einer Erinnerung an die Geschichte des Begriffs konzentrierte sich die Reflexion auf die Rolle, die er im Hintergrund von Habermas’ Rekonstruktion des linguistic turn in seinem Essai von 1999 Wahrheit und Rechtfertigung spielt. Dort vertritt Habermas die Ansicht, dass sowohl die Hermeneutik als auch die analytische Philosophie sich viel Mühe erspart hätten, wenn sie sich auf einen substantielleren Begriff von Welt und auf die sprachwissenschaftliche Philosophie Wilhelm von Humboldts bezogen hätten. Hinter diesem ideengeschichtlich formulierten Vorwurf ist eine Strategie am Werk, die allenfalls mit der Entstehung des politischen Opus magnum Faktizität und Geltung in Verbindung zu bringen ist: In dem Augenblick, da er sich dem angelsächsischen Trend des Pragmatismus und der Erkenntnistheorie anschließt, habe er das Bedürfnis empfunden, die „guten“, universalistischen Referenzen wieder zur Geltung zu bringen und gegen die „berüchtigten“, wie z.B. die Heidegger’sche Hermeneutik, zu behaupten.
Daniel Meyer
Heidegger. Diskursive Strategien / Stratégies discursives.
Die aktuelle Debatte um Heideggers Schwarze Hefte stellt mit besonderer Prägnanz die Frage nach dem Umgang mit ideengeschichtlichen Quellen. Denn in dieser Debatte wird deutlich, dass dieses Dokument hauptsächlich als politisches Zeugnis von Heideggers Antisemitismus verstanden wird, und zwar in dem Sinne, dass darin Heideggers sein wahres Gesicht zeige. Eine solche Auffassung ist jedoch problematisch, denn indem sie den Schwarzen Heften einen solchen Status anerkennt, hierarchisiert sie Textsorten, d.h. gesteht in diesem Fall einer für den persönlichen Gebrauch verfassten Quelle einen absoluten Wahrheitsgehalt zu, der andere, für die Öffentlichkeit verfasste Texte und Reden letztlich als zweitrangig erscheinen lässt. Dies stellt für Daniel Meyer letztlich eine Umkehrung der Verhältnisse dar, denn die Schwarzen Heften sollten in erster Linie als ein Dokument aufgefasst werden, das die diskursiven Strategien von Heideggers zeitgenössisch verfassten Texten offenlegen kann und insbesondere das Maß an Diskrepanzen oder Konvergenzen zwischen seiner politisch-ideologischen Meinung und seinem philosophischen Diskurs zu Tage treten lässt. Darüber hinaus hat Daniel Meyer seine Absicht dargelegt, im Rahmen des Projekts „Geschichte der Politischen Ideengeschichte im 20. Jahrhundert“ über die Aristoteles-Rezeption bei Heidegger-Schülern nach 1945 zu arbeiten, insbesondere bei Joachim Ritter und seiner Schule.
Daniel Schulz
Ideengeschichte als Krisengeschichte? Zur politischen Theorie republikanischer Selbsthistorisierungen.
Der Beitrag untersuchte die Frage, ob das republikanische Paradigma politischer Theorie einer besonderen, mit historischem Erfahrungswissen angereicherten Semantik gehorcht und ob daher der ideengeschichtlichen Selbstreflexion eine besondere Bedeutung für den Republikanismus besitzt. Dieser Zusammenhang zwischen historischer Semantik und republikanischer Selbstvergewisserung wurde am Beispiel der Weimarer Rezeption des oberitalienischen Städterepublikanismus untersucht. Anhand der Meinecke-Schüler Felix Gilbert und Hans Baron konnte gezeigt werden, wie die Suche nach einer ideengeschichtlichen Verankerung der Weimarer Republik einen eigenen „Machiavellian Moment“ hervorgebracht hatte. Zur Wirkung kam diese Rezeption allerdings erst in der amerikanischen Emigration: Die Arbeiten von Baron und Gilbert bildeten hier die Grundlage für die Diskussion des amerikanischen Republikanismus, die erst in den sechziger und siebziger Jahren ihre volle Blüte entfaltet hat.
Martin Oppelt
Mit der « Nase im Wind » auf « Zickzackkurs » – Hans Magnus Enzensbergers Beitrag zur politischen Ideengeschichte der BRD »
Unter dem Titel „Mit der Nase im Wind auf Zickzackkurs – Hans Magnus Enzensbergers Beitrag zur Ideengeschichte der Bundesrepublik“ setzte sich Martin Oppelt mit einem noch lebenden und den meisten eher als Publizist und Essayist bekannten Autoren und Denker auseinander und befragte dessen Werk vor dem Hintergrund eines breiten Verständnisses von „politischem Denken“ auf den expliziten wie impliziten Beitrag zur „Idee der Bundesrepublik“. Gegen die vorherrschende Meinung, wonach Enzensberger entweder als (aus einer über die Jahre immer schwächer gewordenen marxistischen Grundhaltung heraus) bloßer „Kritiker“ des Bestehenden, sprich der „liberalkonservativen BRD“ (Jens Hacke) wie sie heute vermeintlich common sense ist, oder aber als „Opportunist“ und „Konformist“, keinesfalls aber als ernst zu nehmender politischer Denker zu gelten habe, versuchte Martin Oppelt dessen Schriften in den Horizont eines postfundamentalistischen Denkens zu verorten, welches sich gegen alle Versuche der Schließungen des Politischen – von links wie von rechts – richtet und das damit die Idee der Bundesrepublik als zukunftsoffenes und niemals abzuschließendes gesellschaftliches Projekt stützt. Dies geschah mit der explizit vorgeschobenen Absicht einer – nach Ansicht Martin Oppelts unumgänglichen – Aktualisierung kontextgebundener Texte für gegenwärtige Debatten um die Identität und das Selbstverständnis politischer Gemeinwesen als einer der wesentlichen Aufgaben politisch-ideengeschichtlichen Arbeitens.

 

 

 


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