Archives de catégorie : Identités, frontières et intégration européenne

Silence et prise de parole. Les intellectuels communistes dans les sociétés de type soviétique

Date : 14-15 juin 2013

Lieu :  Berlin

Organisateurs :  Sonia Combe

Programme : Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique. Etude de cas : les intellectuels communistes

Co-organisé par l’Institut des Sciences du Politique (CNRS-Université de Paris-Ouest-Nanterre), le CERCEC (EHESS), L’institut Ludwig Boltzmann (Vienne), avec l’aide de la Rosa-Luxemburg-Stiftung (Berlin), de l’Université de Paris-Ouest-Nanterre et le financement du CIERA (PFR)

En marge des recherches consacrées aux sociétés de type soviétique qui privilégient l’étude de la dissidence, de la répression et des rapports de/au pouvoir politique, ce colloque portait sur une catégorie d’acteurs sociaux peu étudiée : celle des intellectuels gagnés au projet de société et déçus par sa mise en pratique mais, qui, par loyauté, restaient au sein du parti. Si le schéma de Alfred O. Hirschman (Exil-voice-loyalty) pouvait, dans un premier temps, servir de cadre conceptuel, ainsi que cela avait été précisé dans l’appel à communication, il devait être prolongé en mettant l’accent sur la loyauté. Négligée dans l’historiographie de l’expérience soviétique postcommuniste, cette catégorie d’acteurs sociaux peut être repérée dans les mémoires, journaux personnels et autobiographies (ego-documents) rendus publics après le « tournant ». Par-delà les démarches (auto)justificatives, sont souvent relatées des tentatives de prise de parole au sein des partis (ou unions professionnelles), tandis que l’on s’interdisait toute expression critique à l’extérieur. Les archives des différents PC confirment, à des degrés divers, ces tentatives de prises de parole. Sans nier d’autres facteurs à l’origine d’attitudes, le postulat de la contrainte était volontairement mis de côté afin de ne pas évacuer la question du choix.

La temporalité de la loyauté étant à relier à ces dates-charnière que sont 1953, 1956, 1968 et 1981 selon les pays, il s’agissait à chaque fois de réinscrire dans le contexte politique national la question du comportement social des intellectuels au sein du Parti. Trois figures pouvaient paraître emblématiques de cette attitude : G. Lukacs, en Hongrie, Adam Schaff, en Pologne et Jürgen Kuczynski en RDA. Pour autant, dans quelle mesure pouvait-on trouver d’autres « Linientreuen Kommunisten » (cet oxymore attribué à Jürgen Kuczynski qui nous avait semblé pertinent), dans chacune de ces sociétés ? Comment s’était effectuée leur prise de parole ? Quel avait été le ratio du coût/bénéfice de la prise de parole alors évalué ? Quel rôle jouèrent ces communistes « dissidents » au sein du parti et quelle influence eurent-ils en définitive sur la dissidence, soit la prise de parole publique ?

Le premier bilan que l’on peut tirer de ce colloque, c’est qu’il tint ses objectifs en abordant l’ensemble de ces sociétés : Albanie, Bulgarie, Hongrie, Pologne, RDA, Roumanie et Tchécoslovaquie. C’est ainsi qu’ont pu émerger des figures jusqu’ici discrètes, voire inconnues, représentatives de cette catégorie dans l’ensemble de ces sociétés : la sociologue Erika Kadlecova (Ondrej Matejka, Université Charles, Prague), le journaliste Sandor Haraszti (Anne-Marie Losonczy, EPHE, Paris), le dramaturge Heiner Müller (Kristin Schulz, Université Humboldt, Berlin), le sociologue Miron Constantinescu (Stefan Bosomitu, Institut pour la mémoire de l’exil, Bucarest), le psychologue Ferenc Merei (Horvath Zsolt, université Elte, Budapest), le mathématicien Mihai Botez (Ana Maria Catanus, Romanian Academy, Bucarest), le théoricien agraire Jerzy Tepicht (Jean-Charles Szurek, ISP-Université Paris-Ouest Nanterre), tandis que Klinga Kuligowska (Marburg Institut) croisait les biographies de Leslek Kolakowski, Bronislaw Baczko et Zygmunt Bauman, que Helmut Fehr (Akademia TU Bielsko-Biala)  comparait les intellectuels communistes en Pologne, Tchécoslavaquie et RDA) et que Artan Fuga (Université de Tirana) et Ivaylo Znepolski (université de Sofia) abordaient la question à partir de groupes, celui des « dissidents staliniens » en Albanie, opposés à la ligne de rupture avec l’URSS d’Enver Hodja) et celui de philosophes « révisionnistes » revendiquant l’autonomie scientifique à l’université de Sofia à la suite du 20e congrès du PCUS et du rapport Khrouchtchev. Libora Oates-Indruchova (Luwig Boltzmann Institute) mettait de son côté l’accent sur les rapports entre censure, capital social et statut d’auteurs en Tchécoslovaquie normalisée.

Bien que l’émergence de ces figures ait permis dans chaque cas une incursion au cœur du système, elle autorisait surtout à saisir, à travers l’examen de trajectoires individuelles, les différences du mode de relation de chaque parti communiste avec ses intellectuels. Ces derniers se sont avérés les « vaincus » de l’histoire (on pense ici surtout aux intellectuels communistes est-allemands dont Christa Wolf fut le porte-parole) dont la vision, lorsqu’ils l’ont exprimée, pourrait être plus « profonde » (R. Koselleck) – du point de vue de l’entendement interne du régime – que celle des vainqueurs. Mais ce loyalisme vis-à-vis de ses propres idéaux de jeunesse exprimé au mieux, comme aime à le souligner le politiste Michel Dobry, dans Partie de chasse d’Enki Bilal (1983), posait la question de la stabilité de l’habitus sur plusieurs décades. Chaque cas ici exposé attestait de stratégies diverses et c’est à un inventaire des différences et des spécificités qu’on put conclure.

Tandis que la plupart des participants étaient de jeunes chercheurs est-européens, leurs communications ont été discutées par des chercheurs confirmés dans le domaine : Muriel Blaive (Ludwig Boltzmann Institute), Sonia Combe (ISP), Aurélie Denoyer (Centre Marc Bloch), Marie-Elisabeth Ducreux (CNRS), Catherine Gousseff (EHESS), Jens Gieseke (ZZF, Potsdam), Béatrice von Hirschhausen (CMB), Sandrine Kott (Université de Genève), Jean-Charles Szurek (ISP). Introduit par Patrice Veit, directeur du Centre Marc Bloch, le colloque fut conclu par Michel Dobry (Université de Paris 1).  Fidèle au principe de mise à contribution des témoins à l’écriture de leur propre histoire, il devait s’achever par une table ronde qui réunit des intellectuels anciens membres du Parti. L’historienne Annette Leo (RDA), le philosophe Ivaylo Znepolski (Bulgarie) et le journaliste Daniel Passent, qui eut la générosité d’accepter de remplacer Karol Modzelewski (Pologne), firent part de leur expérience respective, tandis que, voix de l’ « Ouest », la sociologue (Paris-Montréal), Régine Robin relatait la position de nombre d’intellectuels communistes français au sein du PCF.

Etude transversale et comparative, la question de la prise de parole et du silence abordée à partir de figures exhumées et emblématiques du monde communiste est-européen a paru à l’ensemble des participants nécessiter un prolongement par une recherche élargie aux républiques de l’Union soviétique. Plusieurs réponses à l’appel à communication auxquelles il n’a pu être répondu favorablement dans la mesure où il avait été décidé de se limiter aux pays satellites proposaient l’examen de cas de figures de « dissidents » silencieux que la recherche sur les sociétés de type soviétique commence à entrevoir et qu’il serait judicieux d’encourager. On pense ici notamment à l’étude de l’historien américain, Stephen Cohen, sur les communistes survivants du Goulag (The victims return, 2010) que devraient étayer des mémoires, autobiographies – ou encore des premières études prosopographiques entreprises par la recherche russe sur l’expérience communiste.

Sonia Combe, août 2013

Ganzheit und Fragmentierung. Zur Ideengeschichte Europäischer Sammlungen

Date : 8-9 novembre 2012

Lieu :  Leipzig

Organisateurs :  Ralf Zschachlitz

Programme : Techniques culturelles de la collection

Auteurs du compte rendu :  Prof. Dr. Dieter Burdorf, Dr. Leonhard Herrmann

Projektbericht

Als Teil des auf drei internationale Workshops angelegten Projekts „Kulturtechniken des Sammelns“ der Germanistischen Institute der Universitäten Lyon II, Leipzig und Kraków fand am 8. und 9. November 2012 an der Universität Leipzig der Workshop „Ganzheit und Fragmentierung. Zur Ideengeschichte Europäischer Sammlungen“ statt. Kern – jedoch nicht ausschließlicher Gegenstand – war dabei die in Kraków befindliche „Sammlung Varnhagen“, die – so das Ziel des Gesamtprojekts – in ihrem europaweiten ideengeschichtlichen Kontext beleuchtet werden sollte. Das Treffen versammelte unmittelbar an dem Projekt Beteiligte ebenso wie namhafte Experten, die gemeinsam die übergreifende Funktion von Sammlungen am Beginn und im Laufe des 19. Jahrhunderts diskutierten und entsprechende Forschungsprojekte vorstellten. Zahlreiche Gäste aus der akademischen wie außerakademischen Öffentlichkeit, aus Leipzig wie von auswärts, bereicherten die Diskussionen und bezeugten eine weit gespannte Aufmerksamkeit für das Projekt (vgl. Online-Konferenzbericht von Janine Katins auf http://digitalintellectuals.hypotheses.org/966).

In seinem den Workshop einleitenden Abendvortrag am 8.11. behandelte Dr. Marcel Lepper (Deutsches Literaturarchiv, Marbach am Neckar) Wilhelm Diltheys Sammlungsidee und ihre Konsequenzen für die Sammlungstätigkeit im Laufe des 19. Jahrhunderts. Eine rege Diskussion um die Kontinuitäten entsprechender Sammlungskonzeptionen bis in die Gegenwart schloss sich an, dies insbesondere dadurch angeregt, dass Lepper auch die Tätigkeit der eigenen Institution in die Reflexionen integrierte.

Der Folgetag begann mit einer Reihe von Vorträgen zu literarischen Texten seit der Zeit um 1800, die als Beiträge zu Konzeptionen des Sammelns gedeutet wurden. Prof. Dr. Fabrice Malkani (Lyon) befragte Goethes 1798/99 in Briefform verfassten Aufsatz „Der Sammler und die Seinigen“ nach einer Philosophie der Sammlung, die neben Fragen der (auch formalen) Integration verschiedener Sammlungselemente auch Probleme der Klassifizierung und Zugänglichmachung aufwerfe. PD Dr. Dirk Werle (Leipzig) deutete imaginierte Bibliotheken in zwei Novellen Ludwig Tiecks als Rekurse auf den Sammlungsdiskurs im frühen 19. Jahrhundert, die sich romantischer Erzählformen bedienen – ein Miteinander, das den Gedanken vom Sammeln als einem spezifisch romantischem Projekt nicht zufällig evoziere. PD Dr. Silke Horstkotte (Leipzig) schloss an diese Überlegungen an und beschrieb das Motiv des „exzessiven Sammelns“ in Clemens Brentanos „Großem Gockelmärchen“ als Bestandteil erzählerischer Selbstreflexion der Romantik. PD Dr. Katarzyna Jastal und Dr. Pawel Zarychta (Kraków) lenkten die Aufmerksamkeit der Konferenz auf die in Kraków befindliche Sammlung Varnhagen, indem sie die Ergebnisse einer ersten Bestandsaufnahme eines Teils der Sammlung präsentierten: den bislang nicht zureichendedierten Briefwechsel des Ehepaars Varnhagen mit Fürst Hermann von Pückler-Muskau. Kulturgeschichtliche Fragen zur Sammlungstätigkeit im 19. Jahrhundert begegneten sich dabei mit solchen zur Bedeutung des Briefs, der als Ausweis der Individualität seines Urhebers im 18. wie 19. Jahrhundert von Bedeutung war.

Prof. Dr. Ralf Zschachlitz (Lyon) beendete den Workshop mit einem Ausblick auf Sammlungskonzepte des 20. Jahrhunderts und beschrieb das Konzept des Sammlers und der Sammlung bei Walter Benjamin, wobei sich Parallelen zu ,romantischen‘ Sammlungskonzepten des 19. Jahrhunderts ergaben.

 

Ausblick

 

Für die übergreifenden Ziele des Projekts hat der erste von insgesamt drei Workshops wichtige Grundlagen gelegt. Zentrale Gemeinsamkeiten unterschiedlicher ,romantischer‘ Sammlungsideen haben den intellektuellen Horizont deutlich gemacht, vor dem die Sammlung Varnhagen im frühen und mittleren 19. Jahrhundert entstanden und weitergeführt worden ist. Die folgenden Workshops werden an die Diskussionen anschließen und diese hinsichtlich der öffentlichen Funktion von Sammlungen und der Möglichkeiten zu ihrer Wiederzugänglichmachung bereichern.

Auch in pragmatischer Hinsicht war der Projektauftakt ein großer Erfolg, indem weitere Akteure, die sich mit der Sammlung Varnhagen befassen, auf das Projekt aufmerksam wurden und sich rege an den Diskussionen beteiligten – der Grundstein für eine weitere, über das Projekt hinausgehende Arbeit an der Sammlung Varnhagen ist auf diese Weise gelegt worden.

 

 

Héritage, mémoire et transmission de l’expérience communiste : les intellectuels dans le parti

Date : 22 janvier 2013

Lieu :  Paris

Organisateur :  Sonia Combe (ISP-CNRS/ Centre Marc Bloch, Berlin)

Programme :  Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique. Etude de cas : les intellectuels communistes

Intervenante : Sonia Combe (ISP-CNRS/ Centre Marc Bloch, Berlin)

Discutante : Muriel Blaive, (Ludwig Boltzmann Institut, Vienne)

Coordinatrice : Catherine Gousseff (EHESS-CERCEC)

Intitulée « Héritage, mémoire et transmission de l’expérience communiste : les intellectuels dans le parti » et centrée sur la figure de Jürgen Kuczynski (1904-1997), l’intervention a porté sur la posture de « Linientreuer Dissident » (dissident fidèle à la ligne du parti- LTD). Sonia Combe a présenté la catégorie des membres du Parti (SED) qui avaient opté pour le silence à l’extérieur du Parti, mais mené un combat à l’intérieur, comme en atteste la consultation des archives du Parti (SAPMO), de celles de l’Akademie der Künste, à Berlin, ou encore les dossiers de surveillance de la Stasi, première instance à détecter la « déviance idéologique ». Les autobiographies et journaux personnels publiés après la disparition de la RDA constituent également des sources pour analyser le comportement social de ces communistes silencieux, au nom d’une loyauté à un idéal « dévoyé » – ce qui distingue leur attitude du simple opportunisme, carriérisme ou conformisme de la pensée.

Interrogeant la définition de « Linientreuen Dissidenten » (définition non scientifique, mais donnée par un éditeur en titre d’un ouvrage autobiographique de Jürgen Kuczynski), S.C. émet l’hypothèse que l’influence de ces communistes critiques a empêché l’émergence, à l’instar de ce qui s’est passé dans les autres sociétés de type communiste, d’une véritable dissidence. Elle distingue deux générations de LTD :

–          Celle de Kuczynski : génération des pères (et mères) fondateurs de la RDA. Marxistes (davantage que communistes au sens de membres du Parti ou Parteintellektuellen (Gramsci), mais intellectuels dans le Parti), ils forment une génération (au sens de Mannheim) soudée par un passé commun, le combat antifasciste, l’exil ou le camp. Souvent d’origine juive, comme JK, cette identité est largement supplantée par l’identité communiste. Enfin, ils ont fait le choix conscient en faveur de la RDA. JK est rentré dès 1945.

–          Celle de Christa Wolf : génération qui avait 20 ans au moment de la fondation de la RDA, avait vécu l’effondrement du 3e Reich et avait participé à l’enthousiasme de la création d’une société nouvelle, construite en opposition radicale avec l’ancienne. Cette génération a eu pour modèles les précédents (Anna Seghers, Brecht, Kuczynski etc.) et s’est réalisée professionnellement en RDA.

Faisant état de recherches dans les archives citées ci-dessus, Sonia Combe a donné des exemples de discussions critiques très poussées à l’intérieur du Parti, surtout à partir du 11e Plenum de décembre 1965. Elle a relaté des stratégies d’évitement pour ne pas prendre les positions publiques auxquelles le Parti encourageait ses figures publiques (dénonciation de la politique d’Israël pendant la Guerre des Six-jours, en 1967, solidarité avec l’intervention soviétique en Tchécoslovaquie en août 1968, critique de l’Archipel du Goulag de Soljénitsyne, etc.), jusqu’à l’affaire Biermann (1976) qui ouvre la période de la prise de parole avec la première action collective contre le régime.

La discussion a porté sur a) la comparaison avec les autres sociétés de type communiste b) les raisons du silence dans une éventuelle entreprise réflexive après la chute du communisme.

Les activités artistiques à travers les dossiers de la Stasi. Prises de positions et légitimité à parler

Date : 28 septembre 2012

Lieu :  Berlin

Organisateur :  Sonia Combe

Programme :  Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique

Intervenant : Jérôme Bazin (Université de Paris-Est)
Discutant : Jens Gieseke (ZZF-Potsdam)

Résumés des interventions
Jérome Bazin :
In dem Vortrag interessiert uns die Frage: „ce que parler veut dire“ (was Sprache sagen will) im Kontext der sozialistischen Ordnung. Es handelt sich um die Rolle der Sprache in der sozialistischen Welt kritisch zu erforschen. Hauptpunkte sind dann:
– die Mehrdeutigkeit der Sprache, die anders interpretiert werden kann.
– der außersprachliche Kontext der eine Aussage wirksam macht. Die Stellungnahme zu hören genügt nicht, der Historiker soll die Bedingungen verstehen, die eine Stimme gut und weit tragen.
– die Legitimität zu sprechen, das heißt die Verteilung zwischen denjenigen die sprechen dürfen und denjenigen die nicht sprechen dürfen.
Dafür haben wir vier Fallstudien vorgestellt. Alle vier finden in Dresden Ende der fünfziger – Anfang der sechziger Jahre statt. Die zwei ersten beruhen auf Stasiakten, die dritte auf einem Bild und die vierte auf einem Bericht.
Die erste Fallstudie betrifft die Kunstsammlerin Ursula Baring. Die ist ein Beispiel von Repression, wie wir viele in der DDR kennen. Der Stasi gelingt es, Baring zum Schweigen zu bringen. Trotz und auch wegen ihrer bürgerlichen Erziehung kann sie sich nicht gegen die Stasioffiziere verteidigen.
Die zweite Fallstudie betrifft den Kunsthändler Johannes Kühl. Kühl wird nicht zur Zielscheibe der Stasi, er wird ihr Mitarbeiter. Die Zusammenarbeit mit der Stasi gehört zum Geschäft. Sie wird ein Element kommerzieller Strategie, die zu einer echten künstlerischen Leidenschaft führt (und diese Leidenschaft ist keine Leidenschaft zum sozialistischen Realismus, sondern zur Moderne). Der Fall Kühl zeugt von der erfolgreichen Umdeutung der bürgerlichen Dispositionen im Rahmen der sozialistischen Ordnung.
Die dritte Fallstudie beruht nicht auf Stasiakten, sondern auf einem Gemälde, das heute im Kunstfonds Dresden liegt: Spontane Demonstration, Bernhard Kretzschmar, 1958-1972. In dieser Fallstudie handelt es sich um eine besondere Art von Sprache, die bildliche Sprache. Wie ist diese besondere Sprache in der sozialistischen Ordnung betrachtet? Spontane Demonstration macht eigentlich stutzig – das Gespenst des 17. Juni geht um im Bild.
Schließlich zur 4. Fallstudie wird eine ganz andere Konfiguration gewählt, weit von der bürgerlichen Kunstwelt entfernt: ein Besuch von Arbeiterbrigaden in einem Kulturhaus. Diese Situation illustriert die ständige Bemühung, die Arbeiter trotzdem sprechen zu lassen. Auch wenn ihre Stimme nicht eingetragen werden, werden sie ständig aufgefordert, ihre Meinung auszudrücken.
Dr. Jens Gieseke
In seinem Kommentar ging Dr. Jens Gieseke (Zentrum für Zeithistorische Forschung Potsdam) zunächst auf die ambivalente Situation von sich selbst als sozialistisch verstehenden wie auch „bürgerlichen“ Künstlern in der DDR der fünfziger und sechziger Jahre ein. Sie standen einerseits unter dem Druck des stalinistisch-autoritär agierenden Regimes, dem gegenüber die sozialistischen Künstler sich in Werken und Äußerungen überwiegend kritisch-positiv zu positionieren versuchten, während die aus bürgerlichen Milieus stammenden Künstler eher die Ausweichbewegung in eigene Refugien suchten. Andererseits standen sie in einem ebenso prekären Verhältnis zur breiteren Bevölkerung, die ihnen in ihrer „postfaschistischen“ und intellektuellenfernen Haltungen (in unterschiedlichem Maße) gleichermaßen fremd blieb.
Im zweiten Teil ging Gieseke auf die Rolle der Staatssicherheit ein, die diese Szene als potentiellen Gefährdungsraum geheimpolizeilich observierte und mithin Künstler entweder als „unsichere Kantonisten“ observierte oder als Informanten anzuwerben versuchte. Er unterstrich die Spezifik und Problematik der polizeibürokratischen Überlieferung der Stasi-Akten, die einerseits die Verhaltensstrategien nicht ohne weiteres erkennen lässt, andererseits einen mikrohistorischen Zugang zu den alltäglichen sozialen Praktiken in den observierten Szenerien erlaubt.

Les enjeux religieux du discours historique à l’époque moderne

Date : 22 – 24 mars 2012

Lieu : Erfurt (Allemagne)

Organisateurs : Susanne Rau (Professeur, Université Erfurt) et Gérard Laudin (Professeur, Université Paris-IV La Sorbonne)

Programme : Histoire – Pouvoir – Religion

 

Ce colloque qui s’est tenu à Erfurt était organisé avec le soutien financier de :

Université d’Erfurt, Université Paris-IV La Sorbonne, groupe de recherche international « Histoire et pouvoir » du Centre de Recherche du Château de Versailles (CRCV), Centre interdisciplinaire d’études et de recherche sur l’Allemagne (CIERA) et Bureau de coopération universitaire Potsdam, Institut français d’Allemagne.

Colloque placé sous la direction de Susanne Rau (Professeur, Université Erfurt) et de Gérard Laudin (Professeur, Université Paris-IV La Sorbonne).

L’ouverture de ce colloque international a été assurée par Madame Susanne Rau et Monsieur Gérard Laudin qui rappellent que ces travaux s’inscrivent dans le prolongement de deux colloques sur l’idée d’Empire qui se sont tenus à Versailles en 2008 (actes publiés) et à Madrid en 2009 (actes en cours de publication). Ils s’inscrivent aussi dans la suite des « ateliers » plus spécialement destinés aux doctorants qui se sont tenus les 3 et 4 décembre 2010 au Forschungszentrum Gotha de l’Université d’Erfurt et les 18 et 19 mars 2011 au Centre Malesherbes et à la Maison de la Recherche de Paris-Sorbonne. Les travaux de ces trois jours de colloque constituent ainsi la conclusion de cette phase et sont destinés à dresser le bilan de l’ensemble de ces recherches.

Les multiples aspects de la problématique ont conduit les organisateurs à proposer une articulation des travaux autour de sept thèmes différents suivis d’une table ronde :

  1. La controverse historiographique entre Eglise(s) et Etat(s) à l’époque moderne

  2. Sacralisation de l’Eglise et désacralisation du monde – ou vice-versa ?

  3. L’écriture de l’histoire, une stratégie historico-politique : genres, modèles narratifs, instrumentalisation et production d’une « évidence » historique

  4. Histoire – Pouvoir – médias : institutions et médias de la production historiographique, de la censure et de la diffusion

  5. Adaptations et appropriations : circulation des savoirs, historicité et anhistoricité, subversion

  6. Pratiques de l’érudition historique : colliger, cataloguer, compiler, indexer, gloser, résumer…

  7. L’historiographie des minorités religieuses et des dissidents / hétérodoxes, essais d’historisation de l’altérité religieuse

  8. Table ronde : l’historicisation par le biais de la Polémique confessionnelle ?

I – La controverse historiographique entre Eglise(s) et Etat(s) à l’époque moderne

Après l’accueil des participants par Madame Susanne Rau (Université d’Erfurt) et les paroles de bienvenue de Monsieur Philippe Wellnitz (Attaché de Coopération Universitaire à l’Institut de français de Berlin), Madame Chantal Grell (Versailles-St. Quentin) présente les enjeux de ces travaux sur « Histoire et Pouvoir », rappelle l’ensemble du programme de recherches à travers l’évocation des colloques de Madrid et de Versailles et en récapitule les premiers résultats. Gérard Laudin (Paris-IV La Sorbonne) ouvre alors les travaux du colloque dans une introduction centrée sur la controverse historiographique entre Eglise(s) et Etat(s) à l’époque moderne.

II – Sacralisation de l’Eglise et désacralisation du monde – ou vice-versa ?

La contribution de Clarisse Roche (M.A. Paris-IV La Sorbonne/Universität Wien) s’attache à la figure du prédicateur viennois Georg Scherer (1540-1605). Dans un sermon prononcé en 1585 le paysage viennois sert de coulisse à sa perception de l’Histoire Sainte : interprétant pour ses auditeurs le livre de la Nature, il décèle les traces de l’Histoire Sainte dans l’espace et dans le temps présents. Les épisodes de la création, de la résurrection et de la vie éternelle sont perceptibles hic et nunc, dans l’Autriche du XVIe siècle. La sacralisation du monde à laquelle se livre le prédicateur jésuite va alors de pair avec une sacralisation de l’Eglise, révélant ainsi, par delà le schisme religieux qui marque la ville à la fin du XVIe siècle, la continuité entre l’Eglise catholique et l’histoire viennoise.

Ulman Weiß (Université d’Erfurt) s’intéresse à l’univers des médecins paracelsiens qui étaient convaincus, à la seule condition d’une praxis pietatis personnelle, de l’effet immédiat de l’esprit de Dieu. Jakob Schalling (1587-1632), qui a étudié à Erfurt et à Jena, fait partie de ces médecins : dans son « Traité d’Ophtalmologie » (Ophthalmia) publié en 1605 en latin et en allemand, il fut le premier à décrire la cataracte comme opacité de la lentille de l’oeil. Schalling qui faisait partie de l’ordre hermétiste des Rose-Croix voulait œuvrer à la rénovation de la société dans son ensemble, certain d’y parvenir en exerçant son activité de chymicus et de medicus dont l’archidiater est le Christ seul. Dans ses ouvrages, il souligne notamment la nécessité d’une « General Reformation » qui ne réussira que si le medicus, guidé par l’esprit, montre aux hommes le chemin qui permettra de parvenir à une véritable réforme du monde.

III – L’écriture de l’histoire, une stratégie historico-politique : genres, modèles narratifs, instrumentalisation et production d’une « évidence » historique

Le professeur Alfredo Alvar Ezquerra (Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid) aborde le problème de la construction de la mémoire à travers la canonisation de saint Isidore (patron de la ville de Madrid) vers 1620. Si saint Isidore est censé avoir vécu en Espagne au XIe et au XIIe siècle, la première biographie manuscrite qui soit parvenue jusqu’à nous date en réalité du XIIIe siècle. C’est sur la base de ce texte que furent écrites les hagiographies du XVIe siècle qui sont à l’origine de la tradition actuelle. Il manquait à la ville de Madrid, siège permanent de la cour à partir de 1561, des symboles susceptibles de lui donner une identité propre. Dans ces conditions, le souhait de la population de Madrid d’avoir un saint patron protecteur trouve le soutien du magistrat de la ville, même si la canonisation se heurte à divers problèmes qui expliquent qu’elle n’eut lieu qu’en 1622. L’étude des pièces ayant servi au Saint Siège dans le cadre de cette canonisation révèle l’absence de tout document scientifique, les seuls arguments en faveur de la canonisation de saint Isidore semblant se réduire au besoin que l’on avait de créer une figure tutélaire à laquelle on pourrait s’identifier.

Pierre Lurbe (Université Paul Valéry – Montpellier 3) met en évidence les tentatives de légitimation historique de l’Eglise d’Angleterre dans une perspective anglicane, de William Laud à Edward Stillingfleet. S’appuyant sur l’affirmation de William Laud « We live in a Church Reformed, not in a Church made new », l’Eglise anglicane cherche à légitimer son existence grâce à la construction d’un fondement historique qui remonte jusqu’aux origines pauliniennes. L’ouvrage de Gilbert Burnet History of the Reformation (1679) et, quelques années plus tard, celui d’Edward Stillingfleet Origines Britannicae (1685) retracent l’histoire de l’Eglise anglicane dans cette perspective. Au début du XVIIIe siècle, John Inett complète l’histoire de Stillingfleet dans son Origines Anglicanae (1704-1710) en la poursuivant jusqu’au moyen âge. Usant des plus récentes avancées dans le domaine de l’historiographie, ces auteurs réécrivent l’histoire dans une double perspective : légitimer l’Eglise anglicane et consolider la monarchie, ces deux institutions étant, depuis l’Act of Supremacy (1534,1558) inextricablement liées.

La contribution de Jan Marco Sawilla (Université de Constance) intitulée De la religion des Native Americans dans les écrits historiques et ethnographiques du XVIIIe siècle traite, à partir des écrits consacrés à la French and Indian War, des tentatives qui cherchent à comprendre les us et coutumes des indigènes nord-américains dans une perspective ethnographique. A partir de la confrontation du contenu des mémoires et journaux de guerre avec les publications ethnographiques, on peut s’interroger sur la perception européenne de la religiosité des populations indigènes qui ne saurait se réduire à la traditionnelle dichotomie entre « barbare » et « civilisation ». Peu à peu, l’image des « indiens » s’éloigne en effet de la simple représentation de peuples exotiques et gagne des contours qui lui sont propres. En comparant les quatre volumes des Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps publiés en 1724 par le jésuite Joseph-François Lafitau, un travail réalisé dans la tradition des ethnographes antiques, et les nouvelles perspectives qui découlèrent de la confrontation directe avec les indigènes, il est possible de s’interroger sur la pertinence de positions d’observation différentes et sur leur évolution au XVIIIe siècle.

La présentation d’Eckard Leuschner (Université d’Erfurt) en collaboration avec Yahya Kouroshi (M.A. Université d’Erfurt) s’interroge sur les notions de topographie et de partialité à partir de l’ouvrage de Bernhardino Amico publié en 1609 à Rome et en 1620 à Florence : Terra Sancta. Dans ce compendium consacré aux sites sacrés de Bethlehem et de Jérusalem, l’auteur mêle les informations topographiques objectives et la dénonciation de la difficile situation des chrétiens locaux. Ce franciscain qui a longuement séjourné à Jérusalem a dédié la seconde édition de son ouvrage, richement illustré par Jacques Callot (les gravures de la première édition sont de Antonio Tempesta), au grand duc Cosme II de Médicis qui n’avait pas entièrement abandonné l’idée d’une nouvelle croisade. Dans sa description des sites, Amico oscille en permanence entre les traces de la vie du Christ et des premiers chrétiens et les réalités politiques de sa propre époque. L’analyse de ces descriptions et de leur visualisation permet de mettre en évidence le « sens chrétien » dont Amico charge la structure urbaine de la Jérusalem ottomane.

IV – Histoire – Pouvoir – médias : institutions et médias de la production historiographique, de la censure et de la diffusion

Caroline Callard (Université de Paris-IV La Sorbonne) interroge l’articulation historique et l’histoire civique à partir des archives sacrées de l’Italia sacra de Ferdinando Ughelli (1596-1670). Publiée entre 1644 et 1662, cette histoire des évêques de la péninsule italienne écrite par un abbé cistercien a été réalisée grâce à la mobilisation d’un vaste réseau de correspondants (483 correspondants pour 1533 courriers) qui confirment l’intensité de la coopération entre Rome et les diocèses italiens. L’articulation de l’ouvrage qui combine écriture historique et publication des sources est le fruit de cette collaboration qui témoigne d’un dialogue fécond entre Rome et ses diocèses dans l’élaboration d’une histoire de l’Eglise italienne : elle constitue une parfaite illustration du gouvernement de l’Eglise qui est loin de se réduire au simple constat de la prééminence centralisatrice du Vatican.

V – Adaptations et appropriations : circulation des savoirs, historicité et anhistoricité, subversion

Dans cette cinquième partie du colloque, David García Hernán (Université Carlos III de Madrid) analyse la littérature du Siècle d’Or dans une contribution intitulée : Los contenidos historiográficos politico-religiosos subyacentes en la literatura del Siglo de Oro español. Centré sur l’analyse des messages de nature politique et religieuse contenus dans l’excellente littérature de cette période, son étude prend non seulement en compte les traités, essais et travaux d’historiographie mais aussi des genres tels que le théâtre, les récits ou la poésie qui véhiculent souvent un important substrat idéologique dont l’efficacité est souvent plus grande encore en raison de la nature indirecte de sa transmission. Ces messages, à travers leur répétition, contribuaient sans aucun doute à la création d’une conscience historique dans l’esprit du public. Certes, cette conscience n’était pas toujours en rapport avec la réalité des faits, mais pour une nation « convaincue de sa mission » cette conscience historique avait des conséquences non négligeables sur ses relations avec les autres pays.

Dominik Fugger (Université d’Erfurt) s’intéresse dans son article à Nicolas Lenglet du Fresnoys (1674-1755). Dans sa contribution intitulée Subversion avec méthode. Nicolas Lenglet du Fresnoy et la fable de la papesse Jeanne, il analyse un ouvrage publié en 1713 et souvent réédité : Méthode pour étudier l’Histoire. Cet ouvrage prévu à l’origine en deux volumes atteindra finalement pas moins de quinze volumes dans l’édition posthume de 1772. L’importance de cette « méthode » explique qu’il en existe deux traductions en allemand : l’une parue à Leipzig en 1718, l’autre à Gotha en 1752-1754. La fable de la papesse Jeanne fait partie de ces « événements » qui trahissent l’appartenance confessionnelle des historiens de la première modernité. Avec les Lumières, les stéréotypes commencent à s’effacer peu à peu : sur ce chemin, David Blondel et Leibniz constituent des étapes particulièrement significatives. Avec l’acceptation progressive du caractère fictionnel de ce personnage s’ouvre chez Lenglet du Fresnoys la possibilité d’une réflexion sur la fonction des éléments non-historiques dans l’histoire. Mais les limites de ce discours qui touche à l’exigence contemporaine de la vérité historique dans l’historiographie sont fixées par la censure qui détermine le cadre du dicible.

Stefan Bauer (Italienisch-Deutsches Historisches Institut Trient) présente un travail sur L’opposition entre compilation et analyse comme point d’entrée dans l’histoire de l’Eglise au XVIe siècle : le cas Onofrio Panvinio. Dans sa contribution, il s’intéresse à deux textes, ou groupes de textes : les histoires des familles romaines, et l’histoire des élections pontificales de l’ermite augustinien Onofrio Panvinio (1530-1568). L’histoire des élections pontificales, De varia creatione Romani pontificis, est la première étude exhaustive de ce genre. Onofrio Panvinio a-t-il fait simplement œuvre de compilateur, se contentant de collecter et de sélectionner ses textes de référence, ou bien a-t-il procédé à une analyse de ce matériel pour en tirer un sens historique ? En réalité, la sélection des sources, les textes retenus et les « délaissés » constituent déjà une première analyse interprétatrice, mais ces textes permettent aussi plus largement de mettre en évidence la nature du travail historiographique au XVIe siècle. La tension entre compilation et analyse apparaît ainsi comme une donnée intrinsèque des travaux historiques de cette période.

VI – Pratiques de l’érudition historique : colliger, cataloguer, compiler, indexer, gloser, résumer…

Thomas Wallnig (Université de Vienne) et Joëlle Weis (M.A. Université de Vienne) s’interrogent sur les pratiques érudites à partir de la correspondance de Jean Frédéric Schannat. Chaque pratique érudite contient des « vertus épistémiques », c’est-à-dire un cadre de valeurs à respecter par les savants. Cette vérité générale l’est davantage encore pour les membres de l’Eglise qui voient ces valeurs fixées par le cadre institutionnel dans lequel ils évoluent. Mais les correspondances érudites qui témoignent de l’apprentissage et de la mise en pratique de ces vertus permettent aussi de déceler leur remise en question par les gens de lettres. A partir d’une analyse sélective de la correspondance de Jean Frédéric Schannat (1683-1739), érudit luxembourgeois au service de plusieurs dignitaires ecclésiastiques, cette contribution analyse l’adaptation permanente de ces pratiques érudites chez un érudit dont la flexibilité constitue la garantie d’emploi auprès des maîtres successifs qu’il est amené à servir.

Mona Garloff (M.A. Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a. M.) propose une analyse de la légitimation de la pensée irénique vers 1600 à travers les éditions et bibliographies de Jean Hotman. La contribution de ces écrits au débat de l’humanisme tardif s’appuie sur l’idée de paix dans l’Eglise, un des topoï les plus importants de cette période. L’argumentation des textes iréniques sera actualisée pendant des siècles afin notamment de légitimer les projets de conciliation entre les Eglises à des moments où les affrontements religieux étaient les plus intenses. Pères de l’Eglise et théologiens humanistes constituent des textes de référence pour les auteurs iréniques qui rejettent la logique confessionnelle qui s’est mise en place. Dans la pensée irénique, l’état idéal de l’Eglise du futur se présentait comme un reflet d’une Eglise antique idéalisée pour son caractère consensuel. L’œuvre de Jean Hotman (1552-1636) est exemplaire de ce discours irénique : deux éditions de théologiens de la première moitié du XVIe siècle et une bibliographie des œuvres iréniques permettent à l’auteur de pointer les lignes imaginaires qui reliaient les projets œcuméniques de la première moitié du XVIe siècle aux efforts de son époque. Une analyse des méthodes de sélection, de compilation et de corrections permet de comprendre le travail réalisé par Hotman pour adapter ces textes aux contextes politiques et ecclésiastiques contemporains.

Jean-Claude Colbus (Université Paris-IV La Sorbonne) présente une contribution consacrée au problème de l’historiographie au début du XVIe siècle à travers la Chronique de Sebastian Franck. Si Sebastian Franck est sans conteste un des plus éminents historiens allemands du début du XVIe siècle, c’est avant tout un écrivain qui sait manier la langue allemande avec une rare précision, soutenu en cela par une conscience aiguë de l’importance d’un outil qu’il ne cesse de perfectionner. Dans sa Chronique, un ouvrage au ton particulièrement subversif publié en 1531 à Strasbourg et réédité en 1536 à Ulm, il dénonce avec une vigueur sans précédent les dérives des autorités tant ecclésiastiques que civiles. Constatant l’échec de la réforme luthérienne, dû selon lui à la polysémie d’une parole inadaptée à l’édification d’une Eglise nouvelle, Sebastian Franck trouve dans l’histoire une autre voie d’accès à la Révélation. Opposant à la polysémie du Verbe, la monosémie de l’expérience, de l’image visualisatrice, l’historien invite son lecteur à le suivre sur le chemin d’un doute novateur. Cette communication analyse certains procédés de l’écriture historienne afin de mettre en évidence l’importance du travail de ré-écriture. Au bout de cet « iconoclasme spirituel » se profile alors la nouvelle vision d’une communauté spirituelle de tolérance, diaspora universelle des hommes en quête de Dieu.

Anne Lagny (Ecole Normale Supérieure de Lyon) analyse l’image de l’Eglise à travers l’historiographie piétiste. Publiés en 1675, les Pia Desideria du pasteur Philipp Jacob Spener sont le manifeste du piétisme luthérien. Partant du constat de la corruption de l’Eglise actuelle, il propose une réforme de cette institution : les fidèles doivent se concentrer sur la pratique de la foi, à l’image des chrétiens de l’Eglise primitive ; quant à l’Eglise, en bannissant l’esprit stérile de la controverse et de la querelle religieuse, elle pourra restaurer l’idéal de la piété évangélique. L’histoire de l’Eglise et des hérésies de Gottfried Arnold (Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie) parue à Quedlinburg en 1699 est la transposition de ce programme religieux dans l’écriture de l’histoire. En se recentrant sur la présence de l’Eglise invisible dispersée parmi les peuples, l’Eglise retrouvera la pureté de l’Eglise primitive : la réception contrastée de cet ouvrage qui prétend réserver un traitement équitable aux hérésies et aux hérétiques – des éloges de Thomasius aux injures des théologiens orthodoxes – témoigne de son inscription dans le champ de la controverse. Comme on peut le constater, cette histoire prétendument « impartiale » de l’Eglise est, elle aussi, une histoire engagée…

Frédéric Hartweg (Strasbourg/Oberhausbergen) présente une contribution intitulée : Identité et appartenance nationale, ecclésiale et linguistique aux XVIIIe et XIXe siècles au miroir de témoignages et de l’historiographie contemporaine dans le Refuge huguenot en Prusse-Brandebourg. La question de l’identité occupe une place centrale dans l’abondante production historiographique publiée à l’occasion du jubilé du Refuge huguenot. Dans le creuset que fut Berlin, les classes dirigeantes intellectuelles, administratives et ecclésiastiques se rapprochèrent rapidement des milieux politiques locaux. Si la question de l’identité se pose d’emblée, elle prend des proportions nouvelles dans la deuxième moitié du XVIIIe et au début du XIXe siècle. La deuxième, mais plus encore la troisième génération sera confrontée à la question de la pérennité de la colonie et de ses institutions. Que ce soit le maintien d’associations caritatives internes à la colonie ou la défense de la langue française dans le cadre des offices religieux, les exemples sont nombreux qui témoignent de ces difficultés grandissantes. Les guerres napoléoniennes donneront finalement à la colonie l’occasion d’exprimer sa loyauté envers la dynastie prussienne et favoriseront aussi l’émergence d’un sentiment national allemand.

VIII – Table ronde : l’historicisation par le biais de la Polémique confessionnelle ?

La contribution de Jörg Rüpke (Université d’Erfurt) dans le cadre de la table ronde finale est dédiée aux origines de l’historiographie religieuse à Rome. L’analyse de l’historicisation du phénomène religieux dans la République romaine tardive se fait en deux temps. D’une part, un commentaire sur le calendrier romain dans le temple d’Hercules Musarum, tel qu’il est analysé dans le cadre des Annales d’Ennius et de son Euhemerus (première moitié du IIe siècle av. J.-C.). Le supplément aux listes des dates et des consuls prend la forme d’une interprétation historique de l’institution du calendrier. Dans un deuxième temps, l’analyse se concentre sur l’œuvre fragmentaire de Varron (50 av. J.-C. environ), en particulier les Antiquitates rerum divinarum. Contrairement à ses prédécesseurs, Varron présente l’histoire d’un empire en train de s’établir : l’histoire est ici utilisée pour créer de nouveaux liens entre les futurs citoyens de l’Imperium Romanum. Dans cette même période, on trouve, quelques décennies plus tard, les origines de l’historiographie universelle.

Conclusion et discussion finale

C’est Markus Völkel (Université de Rostock) qui tire un premier bilan de ces trois jours de travaux. Soulignant la grande variété des thèmes et des époques abordées, il insiste sur la nécessité de dégager des outils méthodologiques communs susceptibles de mieux cerner la réalité historiographique du discours historique sur la religion. Poursuivant dans cette voie, plusieurs intervenants mettent également l’accent sur la nécessité de prendre en compte la position sociale, politique, institutionnelle de l’historien qui exerce une influence déterminante sur ses travaux historiques. En matière religieuse, comme en bien d’autres domaines, l’historiographie apparaît bien souvent comme la traduction de l’instrumentalisation plus ou moins consciente du matériau historique à des fins qui lui sont étrangères.

Une présentation par affiche pour jeunes chercheurs vient compléter ces travaux :

Sever-Cristian Oancea (Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a. M.) présente l’image du règne catholique dans l’historiographie saxonne transylvaine (1690-1750) : les ouvrages de Martin Schmeizel notamment contribuent à l’éloignement de la « culture officielle » de Vienne et à la formation d’une identité saxonne qui perdurera jusqu’à l’arrivée du communisme en Roumanie.

Damien Séveno (Erfurt/Lyon) dévoile une affiche visualisant les représentations de la Guerre des Paysans dans les territoires allemands du XVIe siècle jusqu’à nos jours. Tour à tour présentés comme des révoltés sanguinaires ou chantés comme les premiers révolutionnaires d’une ère nouvelle, cette page de l’histoire subit des mutations dans la représentation historique qui traduisent bien l’instrumentalisation de l’histoire à des fins de propagande.

Compte rendu rédigé par Jean-Claude Colbus (Paris-IV La Sorbonne)

Théorie du champ journalistique et circulation transfrontalière des informations. Le cas des médias de la « Grande Région » (Saar-Lor-Lux)

Texte de Bénédicte Toullec, Vincent Goulet et Christoph Vatter

Date : 22 février 2012

Lieu : Université de Lorraine – Metz

Organisateur :  Vincent Goulet

Programme : Les conditions de la circulation transfrontalière des informations médiatiques dans la Grande Région

 

Ce premier atelier a permis de faire le point sur l’utilisation du concept de « champ journalistique » dans un espace transnational. Dans un premier temps, les contributions proposées ont précisé les appropriations scientifiques de ce concept en France et en Allemagne. Cette réflexion s’est poursuivie sur l’opportunité d’utiliser ce concept pour étudier des objets médiatiques tranfrontaliers.

1. Une appropriation différenciée

Les deux chercheurs, l’un français (Julien Duval, CNRS/CRESS), et l’autre allemand (Michael Meyen, Ludwig-Maximilians-Universität München), après avoir brièvement rappelé la littérature scientifique de leur propre pays sur le concept de champ journalistique, ont détaillé leur propre appropriation de ce concept. Se référant tous deux au numéro 101-102 des Actes de la Recherche en sciences sociales intitulé « L’emprise du journalisme », ils ont souligné que le concept de champ devait être replacé dans l’œuvre générale de Bourdieu et relié aux deux autres concepts que sont l’habitus et le capital. Comme outil scientifique (« étudier un espace social comme un champ »), ce concept doit être articulé avec un terrain et des méthodes de recherche soigneusement paramétrées. Julien Duval a ainsi développé son approche du « champ du journalisme économique » à partir de la technique d’analyse factorielle (ACM) lui permettant de dresser une cartographie et  de dégager la structure de cet espace en relevant différentes oppositions. Les principales difficultés sont la circonscription de l’objet étudié et la détermination des variables à prendre en compte pour réaliser l’analyse de correspondances multiples.
Michael Meyen, quant à lui, constate le peu d’écho rencontré par ce concept dans le domaine des sciences de la communication en Allemagne, quand bien même les ouvrages de Bourdieu ont quasiment tous été traduits. La réception des concepts bourdieusiens s’est plutôt réalisée dans d’autres disciplines telles que la sociologie et les lettres. Rappelant les quelques travaux allemands se référant à ce concept dans le domaine des études des médias (Johannes Raabe,  Thomas Hanitzsch, Sabine Schäfer), il évoque les difficultés à employer un concept qui serait difficilement applicable au contexte allemand, notamment en raison des contraintes liées à la dimension d’autonomie du champ journalistique qui s’avèrent davantage discutables en France qu’en Allemagne. L’usage de ce concept lui semble alors davantage pertinent pour dresser une typologie des journalistes, fruit de l’étude des perceptions que les journalistes ont d’eux-mêmes, (et donc permettant d’interroger leur légitimité au sein de ce champ, révélant alors les tensions internes et externes au champ journalistique). Cette approche repose sur l’analyse de 500 entretiens semi-directifs avec des journalistes allemands, une démarche qualitative sur une échelle importante rarement menée  en Allemagne… comme en France.
Les spécificités de l’objet liées à la formation des journalistes et à la structuration des médias en France et en Allemagne sont un indicateur important permettant de comprendre la difficile transposition d’un tel concept d’un pays à l’autre, mais un autre facteur repose sur l’importance accordée au journalisme comme objet d’étude (relativement déconsidéré en Allemagne, notamment parce que souvent mené dans une perspective qui peut être interprétée comme marxisante). Il semble toutefois important de rappeler que si les travaux de Bourdieu sur le champ journalistique n’ont pas rencontré un fort écho en Allemagne, il en serait de même des travaux de Luhmann en France.
Enfin, la confrontation de ces deux approches a conduit à considérer le concept de champ davantage comme un outil d’approche que comme un outil de démonstration. Julien Duval plaide en particulier pour un « usage souple » du concept à condition qu’il soit articulé avec un travail rigoureux de construction de l’objet.

2. Le concept de champ comme moyen d’interroger des objets médiatiques transfrontaliers ?

La seconde partie de l’atelier, durant laquelle sont particulièrement intervenus les doctorants et jeunes chercheurs français et allemands par leurs exposés ou leurs questions, était dédiée à des travaux portant sur des objets transfrontaliers. Elle a permis de souligner dans un premier temps l’existence de mécanismes d’influence, de tensions économiques, juridiques, politiques et linguistiques dépassant le simple cadre national dans lequel les médias étudiés s’inscrivent. L’exposé de ces différents cas a ainsi permis de discuter de l’opérabilité du concept de « champ journalistique » en pointant l’homogénéité effective ou non de cadres de production informationnelle transnationaux.
Ainsi, Vincent Goulet et Bénédicte Toullec (chercheurs à l’Université de Lorraine/CREM) en proposant d’appliquer ce concept de champ journalistique à la Grande Région identifient et soulignent les facteurs permettant de reconnaître l’existence d’un tel espace. Ils s’interrogent toutefois sur la légitimité de parler d’un champ journalistique, reconnaissant la fragmentation de cet espace de production culturelle comme la diversité des acteurs informationnels traitant de ce territoire.
De leur côté, Thilo Von Pape et Michael Scharkow (assistants à l’Universität Hohenheim) soulignent également l’existence d’un espace de communication transnational (Allemagne et France), lié à l’usage de Twitter. Leur étude sur les envois de tweets reposant sur des pratiques de loisirs dans des lieux situés des deux côtés de la frontière conduit toutefois à relativiser l’existence d’un tel espace au vu du faible nombre d’acteurs centraux amenant à des pratiques transfrontalières Si les pratiques de retweet semblent importantes à l’échelle des deux pays, elles restent rares à un échelon bilatéral.
Aurélie Haismann (doctorante aux universités du Luxembourg et de Berne) poursuit ce travail de questionnement d’un espace médiatique transfrontalier en soulignant les stratégies identitaires sous-tendues par des titres de presse luxembourgeois francophones. Elle élabore ainsi une typologie de ces titres : désidentitaire, interidentitaire, supraidentitaire.
Ces tensions identitaires peuvent être par ailleurs renforcées par le caractère polycentrique et réticulaire de la Grande Région décrit par Christian Lamour (doctorant à l’Université de Lorraine/CREM). Ainsi, malgré les pratiques contemporaines de nomadisme individuel de masse, il rappelle le caractère cloisonné des publics européens. Poursuivant les différences entre limes et frontières, ceci le conduit à élaborer une typologie des frontières soit filtrantes, polarisatrices ou fonctionnelles. Révélant alors différents publics, et différents usages, les médias à dimension transnationale sont appelés à interroger leurs offres informationnelles.
Aline Hartemann (doctorante à l’EHESS/Paris et à la Humbold Universität/Berlin), poursuit cette interrogation quant aux capacités des producteurs d’information à concevoir un produit qui soit transnational à partir de l’exemple de l’émission « Zoom Europa » d’Arte puis du journal d’Arte. Poursuivant les travaux de Jean-Michel Utard, elle constate que les tensions tant du point de vue de l’organisation du journal que du traitement des sujets sont restées souvent de l’ordre de la juxtaposition que d’une véritable coproduction. L’importance des cadres nationaux a pris le pas sur le projet initial des fondateurs d’Arte.
Enfin, Martin Baloge (doctorant à l’Université Paris 1/CESSP), termine cette réflexion par un questionnement méthodologique reposant sur la mise en œuvre du concept de champ dans deux pays différents (la France et l’Allemagne). En pointant l’impossibilité de la mise en œuvre d’une telle étude, en raison notamment des différences de structures administratives nationales et de rapports sociaux, il met en avant l’intérêt que peut représenter la circulation de l’information dans ces différents espaces transnationaux, et l’intérêt que représente la dimension qualitative de ce type d’étude. Le concept de champ pouvant toutefois inciter à dépasser certains clivages lors de la conduite des recherches…

Conclusion

Le concept de champ est utile pour favoriser la mise à distance scientifique des objets étudiés et accompagner le travail de conceptualisation.  Concept élaboré en France, son transfert dans d’autres espaces culturels et nationaux n’est pas toujours aisé et demande un travail d’appropriation et de reformulation qui n’en est qu’à ses débuts du côté allemand, du moins en ce qui concerne les médias. Le dialogue nourrit qui a eu lieu durant cette journée a sans doute favorisé cette circulation internationale. Mais, pour l’heure, l’outil de « champ journalistique » semble peu opérant pour décrire des espaces transnationaux ou transfrontaliers, tellement les logiques nationales de production restent fortes.
Pour poursuivre la réflexion entamée lors de ce premier atelier de recherche sur la circulation des informations médiatiques dans un espace transnational tel que la Grande Région Sarre-Lorraine-Luxembourg, deux pistes semblent donc prometteurs : d’un côté, le concept de champ pourrait être éventuellement appliqué aux espaces sociaux particuliers (et transnationaux) qui rassemblent tous les acteurs impliqués dans la construction d’institutions, de territoires ou d’identités transfrontalières (il s’agit alors de limiter l’usage du concept à l’espace des « entrepreneurs de coopération transfrontalière ») ; d’un autre côté, il paraît nécessaire de continuer un travail d’analyse sur les facteurs favorisant ou empêchant la production et réception médiatique dans un espace transnational, sur les barrières institutionnelles, culturelles et linguistiques toujours à l’œuvre ainsi que sur les passages et voies de transfert.

D’un univers culturel à l’autre : La culture populaire dans le regard des autobiographes allemands du XVIIIe siècle

Date : 17 et 18 février 2012

Lieu : université de Lyon 2

Organisateurs : Wolfgang Fink (Lyon II), Françoise Knopper (Toulouse II)

Programme : La dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires dans les pays de langue allemande (1740-1795)

Dans le cadre d’un programme de formation-recherche CIERA, M. Wolfgang Fink (Lyon II) et Mme Françoise Knopper (Toulouse II) ont co-organisé à l’amphithéâtre Benveniste de l’Université de Lyon II ces vendredi 17 et samedi 18 février 2012 un colloque sur le thème de « la représentation du peuple dans les récits autobiographiques du XVIIème et XVIIIème siècle ». Etaient aussi présents Mme Marie- Renée Diot (Amiens), Mme Geneviève Espagne (Amiens), Mme Anne Lagny  (ENS Lyon), Mlle Pauline Landois (doctorante, Toulouse 2), Mme Aline Le Berre (Limoges), M. Fabrice Malkani (Lyon II), M. Thomas Nicklas (Reims) et Mme Marie-Hélène Quéval (Le Mans), et des étudiants de Master. Nous regrettons l’absence imprévue de M. Joseph Gaigl (doctorant de Jena), ainsi que celle de M. Thomas Bremer de l’université de Halle.
W. Fink a rappelé que ce colloque s’inscrit dans le cadre d’un projet qui a pour objet de recherches la dichotomie entre savoir des élites et culture populaire au XVIIIème siècle. Il a annoncé la parution prochaine du premier volume d’une nouvelle collection bilingue aux éditions universitaires de Halle : Wissensdiskurse im 17. und 18. Jahrhundert / Discours et Savoirs au XVIIème et XVIIIème siècle. Ce premier opus devrait s’intituler « Autorité, Foi, Perception – Culture populaire » / « Glaubensformern zwischen Volk und Eliten ». Au cours des précédents colloques et journées d’études, il était en effet apparu que le terme de « piété populaire » ou Volksfrömmigkeit a été forgé par les élites des Lumières : la Volksaufklärung a attribué au peuple des croyances – comme celle au diable – dont les élites s’étaient débarrassées dans le dernier tiers du XVIIIème siècle, construisant ainsi un adversaire dans le but de mieux le combattre et, sans doute, mieux se rassurer sur son propre sort. M. Fink a de plus souligné l’influence profonde de l’émergence du libéralisme d’Adam Smith : la richesse des nations étant désormais fondée sur le travail manuel et la transformation de la matière, il est donc nécessaire de revoir tous les fondements de la société, en abandonnant la démarche caméraliste. La thèse que W. Fink a résumée en ce début de colloque consiste à postuler que la découverte des masses laborieuses au cours du XVIIIème siècle a entraîné la nécessité de rationaliser certaines croyances et certaines cultures. Mais existe-t-il une telle culture populaire ? Comment se coordonne-t-telle avec l’Aufklärung ? Ces questions sont envisagées ici à partir de témoignages autobiographiques, dont les intervenants ont tâché d’analyser l’authenticité du discours.

I- Fabrice Malkani (Lyon) : Friedrich Breckling

Fabrice MALKANI a profité de la récente publication, en 2005 chez Niemeyer, d’un manuscrit de Friedrich Breckling, intitulé a posteriori Autobiographie : Ein frühneuzeitliches Ego-Dokument im Spannungsfeld von Spiritualismus, radikalem Pietismus und Theosophie par l’éditeur Johann Anselm Steiger, pour s’intéresser à ce fils de pasteur né en 1629 et mort en 1711, dont le nom apparaissait déjà dans l’ouvrage consacré par Bernard Gorceix aux mystiques, Flambée et agonie. Friedrich Breckling a vécu à la charnière des XVIIème et XVIIIème siècles, entretenu une correspondance avec Johann Gichtel, rédigé plus d’une cinquantaine d’ouvrages et transmis en 1688 une liste de « témoins de la vérité » à Gottlieb Arnold intitulée Unparteiische Kirchen- und Ketzergeschichten, qui contient des biographies de mystiques assorties de nuances de valeurs de la part de son auteur. Friedrich Breckling est donc à la croisée des différents réseaux de sociabilité ainsi que de critiques religieuses de son époque.
Le texte de son autobiographie se présente sous la forme de douze folios, conservés jusqu’à aujourd’hui à la bibliothèque de Gotha à Erfurt, où ils ont fait l’objet d’une exposition en 2011. Il s’agit d’un texte hybride, à la fois journal intime, carnet d’adresses et témoignage de l’arrière-plan historique et social dans lequel il a été conçu. Toutefois, il ne s’agit pas d’un texte didactique, comme peuvent l’être les autobiographies mystiques, mais d’un texte purement factuel, proche de la chronique, où l’auteur juxtapose néanmoins l’écriture de soi et du monde. En ce sens, il apparaît comme typique des débuts de l’autobiographie au XVIIIème siècle. Il y est aussi bien fait allusion aux évènements historiques, sociaux et religieux du moment, sans oublier de prendre en compte le développement du savoir scientifique, particulièrement dans le domaine astronomique, mais il devient également le cadre d’une critique des autorités religieuses et temporelles, ainsi que des relations sociales.
Friedrich Breckling appartient à l’élite culturelle de Flensburg (Schleswig). Poussé par son père, pasteur, dont la conception de la piété est proche de celle de Arndt, ce qui lui valut le surnom de « Fénelon de la Réforme », il poursuit de très longues études de théologie, au cours desquelles il voyage beaucoup et entre en contact avec des érudits, théologiens, philosophes, et représentants de l’orthodoxie luthérienne. Sa rencontre des mystiques à l’occasion d’une visite d’études à Hambourg en 1654 bouleverse sa conception de l’existence. Devenu pasteur, il s’engage alors au sein d’un réseau mystique de critique de la théologie luthérienne et devient un des représentants du millénarisme et du spiritualisme radical de la fin du XVIIème siècle. En 1660, il  publie Speculum […] Pastorum, son premier pamphlet contre la Mauerkirche luthérienne, à qui il reproche un manque de piété individuelle. Cette critique lui vaut d’être destitué de son poste. Il émigre donc à Amsterdam, avant de devenir pasteur à Zwolle, où il se marie en 1667, avant de déménager pour la Haye. Dans ces trois villes, qui sont trois centres importants de publications et de critique du luthéranisme, Friedrich Breckling poursuit dans sa chronique la critique d’une Eglise décadente qui se serait détournée de la loi de Dieu, et cela avec le soutien de P. J. Spener, le père du Piétisme. Ce texte est dépourvu de toutes contraintes, puisque Friedrich Breckling ne semblait pas le destiner à la publication.
C’est aux Pays-Bas qu’il a l’idée de rédiger une Histoire de l’Eglise en inversant les paradigmes de l’époque : les martyrisés par l’Eglise y seraient considérés comme les vrais témoins du Christ. Les représentants de cette wahre Geisteskirche – en opposition à la Mauerkirche luthérienne – agissent nécessairement par subversion et se désignent comme les « Partisans du Royaume de Dieu ». On voit donc se superposer dans ce texte une microstructure biographique et une macrostructure historique, où se juxtaposent des éléments factuels et des critiques à caractère eschatologique et apocalyptique. On notera ainsi les nombreuses références au climat et aux intempéries – qui ont fourni à la recherche climatologique de nombreux éléments d’analyse – qui semblent considérés comme les signes annonciateurs du « règne de mille ans ». On notera par exemple la juxtaposition d’une catastrophe naturelle et de l’invasion turque à Candie, ce qui suggère l’annonce de la fin des temps dans les caprices du climat : « Den 10. Octobris ist eine grosse Wasserfluth gewesen. Candia ist von Turken erobert.“ Parfois, Friedrich Breckling va même jusqu’à juxtaposer à de telle prophéties millénaristes d’autres signes physiques annonciateurs qui dénotent également l’intérêt scientifique de l’auteur et du développement du savoir scientifique à l’époque. Les passages de comètes sont ainsi systématiquement relevés.
Ce texte hybride met donc en lumière la genèse du genre autobiographique : la posture religieuse non-conformiste de son auteur y apparaît comme le témoignage d’une affirmation de soi. Cette présentation d’un itinéraire individuel relève de l’ « intersubjectivité » puisqu’elle dénote la volonté d’une émancipation par rapport à la contingence des éléments auxquels l’auteur cherche à donner une cohérence. Ainsi les remarques sur le climat sont-elles un moyen de déceler dans la météorologie les signes annonciateurs de la fin des temps. Une lecture plus attentive pourrait sans doute permettre d’étudier si et dans quelle mesure ce texte recèle une écriture chiffrée. Il apparaît toutefois évident qu’il représente un moment charnière où se juxtaposent la volonté de fixer le récit d’une vie, des éléments factuels de critique sociale et religieuse ainsi que des éléments piétistes, appartenant à une culture populaire dont l’élite ne s’est pas encore tout à fait défaite en ce début de XVIIIème siècle.

La discussion a porté sur la genèse de cette chronique, sans pouvoir apporter de réponse définitive. Il semble en effet difficile de justifier pourquoi et quand Friedrich Breckling en a entrepris la rédaction, ni pourquoi il ne l’a jamais publiée. T. Nicklas suggère que l’on pourrait envisager ce récit comme exemplaire d’une vie de « bon chrétien », mais Fabrice Malkani soulève alors le désintérêt d’un tel exemple s’il reste inédit. A moins que Friedrich Breckling n’ait pas pu, pour une raison ou une autre, le publier, ce qui reste à étudier. F. Knopper, quant à elle, suggère d’y voir un texte destiné à la méditation personelle.
W. Fink suggère également que ce texte semble encourager à avancer la date du début des Lumières. Or, Fabrice Malkani rappelle que tout chez Friedrich Breckling reste lié à la religion. Il s’agirait donc d’analyser dans quelle mesure se met en place chez lui une écriture laïque. A. Lagny rappelle en effet l’importance des « matrices », des prismes dans les représentations de l’époque. La structure de l’autobiographie n’étant pas encore séparée de celle de la chronique, c’est bien par le développement des éléments des dernières que devient possible l’émergence du moi.

II- Anne Lagny  (ENS Lyon)    Adam Bernd entre explication religieuse et naturaliste

Anne LAGNY s’est attachée à étudier le dilemme entre explication religieuse et explication scientifique des phénomènes de superstition dans l’autobiographie d’Adam Bernd, Eigene Lebensbeschreibung [1738]. Adam Bernd est né en 1676 à Breslau et mort en 1748. De confession luthérienne en plein cœur de la Silésie catholique, il reste peu influencé par les conceptions physiques modernes, malgré des études à Leipzig qui lui assurent un premier poste de pasteur à Breslau. Suite à « l’affaire Melodius », il est destitué de son poste. C’est dix ans plus tard qu’il publie son autobiographie, qui intéressera particulièrement la génération suivante dans le cadre d’études sur la mélancolie, le rapport de l’âme et du corps et les maladies de l’âme. Herder le cite ainsi en 1786, parmi Pétrarque et d’autres grands noms, comme un des représentants des grands descripteurs de l’âme humaine. De même, Karl Friedrich Pockels (éditeur du Magazin zur Erfahrungskunde durant le voyage de Karl Philipp Moritz en Italie) en 1787, dans la section « Seelenkrankheiten » du Magazin, considère que le texte d’Adam Bernd charrie des éléments de superstition qu’il convient d’épurer, tels que la représentation du diable. Le projet de Bernd, comme en témoigne la dédicace de l’ouvrage, se situe en effet à la charnière entre une explication religieuse et une explication psychologico-scientifique de ces phénomènes, qui ne coïncide pas encore avec la manière dont l’Homme encore profondément religieux vit ses expériences.
A. Lagny rappelle qu’à une époque d’hésitation entre justification religieuse et scientifique, la religion n’est en effet plus une explication suffisante pour un public savant. Mais il s’agit chez Adam Bernd d’une tentative d’articuler les différents plans de l’expérience, sans que la religion s’efface pour autant progressivement au profit de la science. Le dilemme demeure. Dans ce cadre, la démarche autobiographique est à proprement parler plus spirituelle : pour se penser, s’écrire, on a besoin de recourir à des modèles religieux auxquels les progrès scientifiques encourageraient à ne plus adhérer totalement. Malgré cela, en valorisant l’expérience sensible comme condition de la valorisation de l’expérience populaire, Adam Bernd nous donne des aperçus de la pratique ordinaire et des superstitions populaires, en partie grâce à l’évocation d’éléments de son enfance.
A. Lagny souligne l’opposition entre les conceptions religieuses des deux parents de l’auteur. Si sa mère apparaît comme une figure de la subordination aux autorités religieuses et de l’adhésion non-critique aux superstitions, et comme une figure caractéristique d’un rigorisme « pré-piétiste », son père maraîcher, lui, semble plutôt témoigner d’un « indifférentisme » et d’une conception de la religion basée sur la tolérance comme fruit de l’expérience humaine et des rencontres. Fréquentant les auberges, lieu de passage et d’échanges, y compris entre libres penseurs, il condamne l’antijudaïsme de la mère. L’autobiographie de Bernd permet donc de prendre en compte un arrière-plan général de piété populaire, où la liturgie domestique et les cantiques – transmis par sa mère – jouent un grand rôle, ainsi que le développement d’une opinion publique en dehors de la sphère d’influence des pasteurs. En effet, malgré ces études, Bernd ne rompt pas les liens qui le rattachent à ses origines modestes et garde une certaine distance critique par rapport aux discours érudits de l’époque. A. Lagny rappelle que l’explication naturelle des évènements historiques, sociaux ou météorologiques s’impose en effet rarement à la conscience populaire. Ainsi Adam Bernd donne-t-il les deux explications en laissant son lecteur libre de choisir celle qui lui convient le mieux. Il évoque par exemple l’action des prédicateurs en temps de crise, note ses confrontations – et celles du peuple – à la magie, aux maladies, aux rêves prémonitoires et enregistre tout ce qui est notable ou curieux, éléments qu’il désigne par les termes de « hasard » ou d’ « aventure ».
L’ « épisode des poux » illustre à merveille l’attitude de l’auteur. Bernd rapporte comment une vieille mendiante a un jour frappé à la porte du foyer familial pour demander l’aumône et l’hébergement, avant de quitter les lieux en proférant des menaces contre la famille suite à la réaction de rejet de la mère et des enfants. A la suite de cet évènement, la maison aurait été infestée de poux pendant des années. Adam Bernd apporte un grand soin à la reconstitution des faits, y compris dans la représentation du corps malade et de l’expérience de l’infection. Dans cette description écrite après sa destitution de son poste de pasteur, le pou devient donc le symbole psychologique de la future destinée de l’auteur « réprouvé ». La mère, elle, incarne l’interprétation superstitieuse, voyant dans les poux un châtiment divin pour ceux de la famille qui avaient péché en refusant la charité à la vieille. Précisons, en effet, que seul le père, qui s’était montré indulgent avec la mendiante et avait encouragé sa famille à se montrer charitable, est épargné par le fléau. Et A. Lagny de préciser que c’est tout naturellement cette interprétation qui s’impose alors dans la famille, qui voit dans la vieille une sorcière responsable de leur malheur. Mais A. Lagny a également mis en exergue un autre niveau de lecture dans l’écriture rétroactive de Bernd, puisque celui-ci précise que « nach [seinem] jetzigen Erkenntnis » – après ses études donc -, il lui semble peu  probable que Satan soit plus puissant que Dieu et qu’une telle explication soit plausible. Il suggère donc également un élément d’explication naturelle, mais n’en fait pas moins droit à toutes les pistes. Bernd inscrit ainsi cet épisode dans le cadre des expériences curieuses qui résistent à toute explication. Son autobiographie est à considérer comme le « laboratoire de sa perplexité », où Bernd met en évidence les différentes strates de son discours.
En ce sens, il est représentatif de son époque, entre continuité et rupture, époque dans laquelle cohabitent plusieurs modèles sans que l’individu ressente le besoin d’en évacuer aucun. La dichotomie du cœur et de la raison semble, selon A. Lagny, cohabiter chez Bernd. Toutefois, il ne vit pas « bien » : hypocondriaque, il endure les tourments du corps et de l’âme. Si l’explication naturelle par la maladie lui permet aussi d’amoindrir le sentiment de culpabilité qui le ronge suite au péché commis, la religion lui apporte la certitude du pardon de Dieu et de son salut. A. Lagny souligne enfin ce paradoxe du luthérien Bernd – et de son époque – qui consisterait, finalement, à préférer le modèle du pécheur dans sa relation personnelle avec Dieu, pour conserver un sens à son existence individuelle. A. Lagny rappelle encore que chez K. P. Moritz également, le modèle rationaliste n’apporte pas forcément non plus de réponses aux questions existentielles d’Anton Reiser et que le modèle wolffien, bien que satisfaisant pour l’esprit, ne l’est pas pour autant pour l’individu.

La discussion a porté sur la question du manque, à cette époque charnière, d’une véritable sécularisation des sentiments, ainsi que sur le rapport d’Adam Bernd à l’enfance. A. Lagny précise qu’à la différence de Moritz, chez qui l’enfance est vue par le foyer d’une conscience individuelle psychologique, Bernd en reste au stade de la remémoration d’évènements passés et des traces qu’ils ont laissées en lui.

III- Pauline Landois (Toulouse)     Le témoignage d’un artisan allemand : Samuel Klenner

Pauline LANDOIS, doctorante à l’Université Toulouse II- Le Mirail, s’est intéressée au témoignage d’un artisan allemand, Samuel Klenner, né en 1702 dans une famille aisée de Silésie. Fils d’un maître-tanneur, il entreprend son tour de compagnonnage de 1720 à 1724, qu’il relate dans son autobiographie publiée en 1751 par David Siegert à Liegnitz. Pauline Landois souligne que Samuel Klenner appartient au même milieu artisan que Karl Philipp Moritz, tout en problématisant cette notion. Si le milieu artisan apparaît en effet comme un univers rude et modeste, ce modèle est peu à peu remis en cause au cours du XVIIIème siècle. Samuel Klenner ne se considère en effet pas comme un membre du peuple mais bien comme un compagnon, fier de sa culture et de sa formation. En tant que tel, il apparaît donc à l’interface entre élites et cultures populaires de son temps.
P. Landois s’est d’abord attachée à étudier dans quelle mesure Samuel Klenner pouvait être un représentant potentiel d’une culture populaire. S’appuyant sur les travaux de Peter Burke, elle a montré comment Samuel Klenner remplit les trois caractéristiques des cultures populaires fixées par cet historien, lequel a repris les catégories de Herder et des frères Grimm. Samuel Klenner, en tant qu’héritier d’une longue tradition familiale d’artisanat, serait en effet bien un représentant du « primitivisme » des cultures populaires. Le peu d’occurrences du « je » dans son texte, passée la présentation sommaire de sa vie et de son origine en introduction, témoigne de sa volonté de parler en tant que représentant du milieu des compagnons, se différenciant ainsi également des élites. Il incarnerait également le « purisme » de toute culture populaire mis en évidence par P. Burke. La préface de l’éditeur contient des expressions en latin, ce qui semble destiner cette autobiographie à un public érudit, et non pas exclusivement à un public populaire, contrairement à l’utilisation qu’en feront plus tard d’autres commentateurs. Comme par exemple W. Fischer qui cite Klenner dans son ouvrage Quellen zur deutschen Geschichte des Handwerks paru en 1957 comme étant d’origine modeste – l’opposant ainsi à Jung Stilling et à K. P. Moritz – car il souhaite privilégier ces écritures « naïves », plus aptes, selon lui, à donner accès à une authenticité populaire. J. Amelang, lui, n’hésite pas à le qualifier d’autobiographe populaire, précisant que l’adjectif « populaire » recoupe, dans son ouvrage The Flight of Icarus (1998), le peuple (situé juste en-dessous des familles régnantes et de la noblesse) et la plèbe.
Or, P. Landois rappelle les raisons qui poussent Samuel Klenner à ne pas se considérer comme un membre du peuple. Elle précise que l’artisanat au XVIIIème devient peu à peu un monde fermé, où l’appartenance au milieu des artisans dès la naissance et une fortune suffisante à son installation future sont indispensables à tout prétendant au titre de maître ; ce milieu n’est donc pas si modeste que cela. De plus, le métier de maître-tanneur, à la différence des bourreaux et autres fossoyeurs, est considéré comme honnête (« ehrlich »). En tant que fils de maître, Klenner a accès à un certain nombre de privilèges, comme celui d’une formation solide. C’est sans nul doute en ce sens qu’il faut interpréter le soin particulier avec lequel Samuel Klenner s’applique dès le début de son autobiographie à souligner sa formation scolaire, qui comprend même l’apprentissage du latin, lui ouvrant ainsi éventuellement les portes d’une culture de l’élite. En revanche, il ne s’intéresse pas aux gens du peuple qu’il côtoie au cours de son « tour » et les nomme globalement « Bevölkerung », « Volk », « Leute ». Il évoque toutefois des scènes considérées comme curieuses, tels que des habitants prenant leur repas dans la rue en Hongrie ou les « 18000 » prostituées vénitiennes caractéristiques, selon lui, d’un  laxisme moral vénitien, qui le surprend autant qu’il le choque et le pousse à vouloir se distinguer à tout prix de telles mœurs malhonnêtes.
C’est donc sa propre culture de compagnon que Samuel Klenner cherche à défendre. Il n’appartient ni à une culture populaire, ni à celle des élites. C’est sans doute cette difficulté identitaire qui l’a poussé à faire publier en 1751 ses notes retravaillées, alors même que la plupart des autres autobiographies de compagnons dont disposent les chercheurs à l’heure actuelle n’ont fait l’objet que de publications posthumes. Ce choix r témoigne d’une volonté de représenter et faire connaître sa culture, entreprise justifiée par l’effort statistique et factuel dont Klenner y fait preuve pour rapporter les évènements et éléments qu’il décrit. Il met ainsi en avant la spécificité d’une culture artisanale qui apparaît, à la différence de la culture des élites, comme une « contre-culture conservatrice ». En effet, l’autobiographie de Samuel Klenner présente une certaine stéréotypie commune aux autres ouvrages rédigés par des compagnons. Il s’agit d’un guide de voyages à usage de ses pairs, bien que l’usage – modéré comme le souligne P. Landois – de la première personne du singulier représente un écart par rapport à cette tradition. Samuel Klenner cherche donc, pour justifier sa démarche, à être plus précis que la plupart des autres témoignages de compagnons de la même époque.
P. Landois conclut en disant que Samuel Klenner appartient à une culture populaire, si l’on entend par ce terme une culture différente de celle des élites. Toutefois, il se revendique également d’une culture spécifique, celle des compagnons qui, dans leur démarche professionnelle et par une certaine ascension sociale à l’intérieur même de leur milieu, favorise l’essor d’un pont entre culture populaire et culture des élites. C’est cette culture que Pauline Landois cherche actuellement à définir dans le cadre de sa thèse de doctorat à l’Université du Mirail, en associant au texte de Samuel Klenner d’autres récits de compagnons du XVIIIème siècle. Elle ajoute que le prisme du luthéranisme représente une des pistes de recherche qu’elle envisage, puisque les compagnons ont joué un rôle important dans la circulation de la Volksfrömmigkeit.
La discussion a d’abord porté sur la question de l’authenticité du texte, et sur la légitimité du recours à P. Burke dans cette analyse. Il a été précisé que la représentation de la ville de Venise chez Samuel Klenner constituait avant tout une condamnation morale de la ville et de l’aristocratie qui venait s’y distraire. La moralité apparaît donc bien comme un facteur d’identité chez Samuel Klenner – et sans doute chez les compagnons en général – qui revendique son appartenance au « Bürgerzunft » ainsi que son éducation religieuse et scolaire, tout en étant confronté, de par son statut permanent d’ « étranger », à un facteur de porosité culturelle qui favorise le questionnement identitaire. P. Landois ajoute que, à de fréquentes reprises, c’est moins la vie économique que la question de la confession des populations rencontrées qui fait l’objet d’une prise en compte systématique dans le texte de Klenner, lequel n’hésite parfois pas à faire des détours de plusieurs kilomètres ou à revenir en arrière pour trouver un village protestant où assister à l’office. Toutefois, les recherches en histoire culturelle se réjouiront sans doute de son intérêt pour la bière et le vin dans les territoires visités. Pauline Landois a également précisé que la connaissance du latin – que le compagnon silésien emploie pour tenter de communiquer avec les paysans des pays de langue romane tels que la Roumanie – distingue Samuel Klenner de certain de ses pairs à la naissance et à la carrière similaire. Néanmoins, si cette connaissance pourrait lui ouvrir les portes d’une culture plus élitiste, il semble accorder une grande confiance et une grande fierté à la culture de son milieu, dont il semble difficile de dire s’il voudrait réellement le quitter et si le statut d’ « intellectuel » aurait pour lui un véritable intérêt –aussi bien économique que social.

IV- Thomas Nicklas (Reims)         Hohenlohe und die Autobiographie des Götz v. Berlichingen

Thomas NICKLAS a ensuite fait un exposé sur la réception de l’autobiographie de Götz von Berlichingen, chevalier du XVIe siècle. Il a montré qu’au XVIIIe siècle, entre 1730 et 1793, la culture des élites, intellectuelles et sociales, a relayé l’histoire de Götz, et ce de telle sorte qu’elle a pu être réemployée au XIXe siècle, Götz devenant alors un héros national populaire, représentatif du patrimoine de la Renaissance germanique. Pour T. Nicklas, l’histoire de cette réception illustre la manière dont un sujet historique a pu être peu à peu adapté au goût du grand public et dont un membre de l’ancienne noblesse d’Empire a pu susciter finalement un consensus et servir à tous de référence, indépendamment de son milieu d’origine.
Les mémoires du chevalier ont fait l’objet de copies puis ont été imprimés en 1730 [1731] par Pistorius. On sait que Goethe mit en scène ce destin durant sa période Sturm und Drang, opérant un premier glissement de l’histoire de l’aristocratie à la culture populaire. Un autre élément, moins connu, est  la diffusion de l’autobiographie de Götz telle qu’elle a été assurée en 1793 par Carl Lang, rédacteur d’un Almanach prisé par des lecteurs appartenant à la noblesse. Enfin, la bourgeoisie libérale du XIXe siècle s’intéressera à son tour à Götz, par le biais des  rééditions de son autobiographie, et  surtout par la publication, en 1844, d’un Volksbuch par Ottmar F.H. Schönhuth.  Le chevalier devient ainsi un modèle de vertus germaniques, au détriment des considérations factuelles et sociales. Et ne faudrait-il pas trouver aussi un lien entre le « chancelier de fer » Bismarck et la « main de fer » de Götz ?
Ces rééditions successives illustrent différents paliers de l’intérêt porté par les lecteurs à l’autobiographie de Götz. Il y a eu d’une part un public de chevaliers d’Empire, attentifs à circonscrire leur propre histoire, leur identité, leur patrimoine. A preuve l’acquisition que fit Franziska von Berlichingen, en 1788, de la « main de fer » et le Stammbuch qu’elle fit signer par ses éminents visiteurs, à commencer par l’empereur d’Allemagne François II.
Cet intérêt d’ordre sociologique se doublait d’autre part de celui  des juristes  et historiens du droit qui, comme Pistorius, distinguaient Fehderecht (réservé aux chevaliers) et Faustrecht (pour les autres catégories). Au-delà de ces considérations techniques, l’enjeu était aussi la mise en place de notions qui conduiraient à ce que nous nommons « Etat de droit ». La discussion a de ce fait opposé les tenants d’un droit coutumier (tels que Justus Möser)  aux adeptes de réformes modernes (tels que le professeur J.S. Pütter de Göttingen. Ce dernier voyait dans l’histoire des chevaliers d’Empire la marque d’un retard civilisationnel, la survivance de facteurs entravant l’instauration d’un Etat moderne. Pour Möser et Herder au contraire, le Moyen Age représentait des vertus germaniques. A l’époque où Goethe réactualise l’histoire de Götz, ces querelles entre juristes commençaient à s’apaiser et ce sont d’autres perspectives que la littérature va ouvrir.
Parallèlement, le débat se politisait. Vers la fin des années 1770 et au début des années 1780, les frères Stadion, Johannes von Müller, Friedrich Karl Joseph von Erthal vont plaider en faveur d’un patriotisme d’Empire. Les deux jeunes Stadion, Johann Philipp et Friedrich Lothar, lisent l’autobiographie de Götz et louent les mérites d’une chevalerie qui, comme Götz, avait osé fronder et résister à l’Empereur, à l’instar des chanoines de nombreux chapitres. La liberté devenait une revendication émanant de la noblesse allemande.

La discussion a mis en évidence qu’en reconstituant ces divers paliers, on constate qu’il s’est produit non pas une rupture mais une mutation progressive  dans la réception des mémoires de Götz von Berlichingen, mutation qui a créé peu à peu un terrain favorable à l’appropriation généralisée du récit de Götz telle qu’elle s’effectuera plus tard au XIXe siècle.  En se référant à la chevalerie d’Empire, la culture des élites du XVIIIe siècle se manifestait certes sur le plan sociologique, juridique et historique. Mais, dès les années 1770, cette culture a été associée aux débats précédant la modernisation des institutions, que ce soit par le biais des querelles entre les juristes de Göttingen et les  tenants du droit coutumier ou par celui de la fronde de certains chanoines nobles contre l’ingérence de l’Empereur dans les chapitres. A cela s’ajouta le succès de deux supports textuels susceptibles d’élargir la diffusion de l’autobiographie de Götz : la pièce de Goethe et l’Almanach de Carl Lang.

V- Marie- Renée Diot (Amiens)    Transmission et transformation de l’héritage culturel chez Jung-Stilling

Marie-Renée DIOT choisit de mettre l’accent sur le monde paysan. Johann Heinrich Jung (1740-1817) fut tailleur, médecin (connu pour ses opérations de la cataracte) puis professeur de sciences camérales. Son séjour à Strasbourg où il étudie brièvement la médecine fut déterminant parce qu’il y  a rencontré Goethe et Herder. Dans Dichtung und Wahrheit, Goethe consacre quelques pages à Jung-Stilling. Conscient de la grande originalité du parcours de Jung-Stilling, Goethe l’avait en effet incité à écrire son autobiographie. Le premier tome du récit de vie de Jung-Stilling, paru anonymement, connaît un grand succès en 1777. Jung-Stilling adopta une visée religieuse face au rationalisme grandissant.
Trois éléments de l’autobiographie de Jung-Stilling sont étudiés par M.-R. Diot : la représentation de la vie paysanne ; la poésie populaire ; la vie religieuse.
Le grand-père de Jung-Stilling, Eberhard,  joue un rôle central. Il était paysan charbonnier, s’imposait comme chef de la maisonnée et avait une curiosité intellectuelle certaine.. La vie familiale était hiérarchisée, elle se reflétait dans l’ordre qui régnait autour de la table. La vie paysanne n’est pas idéalisée par Jung-Stilling. Les travaux agricoles sont durs, exigeants physiquement. Wilhelm, le père de Heinrich, est trop faible pour assumer ces tâches ingrates, tout comme sa femme. Il devient alors tailleur et maître d’école.
Eberhard est respecté dans la paroisse. Il est très déçu lorsque le pasteur refuse de manger à la table de paysans. Il lui rétorque qu’un prince passant par là avait, lui, accepté de manger à leur table. Eberhard est conscient de sa dignité, de la respectabilité de ses aïeux qui pour lui sont compatibles avec son statut de paysan.
Grâce à Eberhard, Heinrich a donc accès à une éducation qui passe par la conversation. Il reçoit une éducation morale, découvre notamment les Volksbücher. Il lit aussi des autobiographies piétistes telles que la Historie der Wiedergeborenen. Wilhelm a les mêmes idées que son père Eberhard concernant l’éducation des enfants, du moins dans un premier temps. Il encourage le contact avec la culture populaire avec la lecture de Mélusine. L’église offre aussi de nombreuses opportunités culturelles à travers les cantiques, l’accès à la musique. Heinrich. se distingue des paysans par son goût pour l’orgue, par le fait qu’il est aussi moins superstitieux.
Heinrich évoque des objets présents dans la maison familiale, souvent qualifiés par l’adjectif « schön ». Il garde une mémoire de la vie paysanne. Les traditions familiales se trouvent bousculées à la mort de Eberhard quand un de ses gendres et non un de ses fils reprend l’exploitation, introduisant un nouvel esprit. Cette transformation équivaut à un désir d’argent « ängstliche Begierde nach Geld », une forme d’avidité.
La poésie de Jung-Stilling est simple, populaire. Il livre le trésor de son enfance sous la forme d’ornement. Dans son propre commentaire, Jung-Stilling affirme d’abord qu’il se conforme à la réalité dans le but de plaire à Goethe et Herder. Il est ravi de constater qu’après sa relecture, Goethe laisse les « ornements » que sont les récits légendaires et autres contes. Dans la première partie de l’autobiographie, ces ornements ont une place importante. Les différents récits repris par Jung-Stilling créent un réseau d’histoires reliées aux différents lieux  traversés. Ces histoires seront aussi reprises par les frères Grimm dans Deutsche Sagen, mais sans les allusions à la vie paysanne. Les récits émanent du peuple, des enfants (récits d’autant plus naïfs). Ils sont racontés dans la nature, à l’air libre et non dans le cadre de l’école. On trouve aussi d’autres récits sur des brigands qui relèvent davantage de l’épopée familiale. Jung-Stilling fixe ainsi la tradition orale relayée par Eberhard. On peut voir une certaine parenté entre les ballades de Jung-Stilling et celles de Herder.
Les histoires reprises par Jung-Stilling lui ont-elles vraiment été racontées ? L’auteur soutient que oui, mais souligne qu’il retravaille, réinvente cette poésie populaire. Il dispose pour cela d’une certaine légitimité puisqu’il est lui-même issu d’un milieu populaire. Resté proche de la nature, la lecture d’Homère lui procure un sentiment d’exaltation. Cette tradition populaire orale s’adresse à un public qui recherche de l’authenticité.
M.-R. Diot distingue un tournant dans le travail de Jung-Stilling. Sa position sociale devenue intenable, il se réfugie dans l’écriture. La singularité de son parcours s’oppose au collectif du populaire. La permanence du « ich » dans la poésie reflète l’affirmation du moi. L’autobiographie devient une biographie édifiante.
Jung-Stilling raconte en détails la rencontre entre son père Wilhelm et Niklas, un pasteur réformé sensible au piétisme des petites gens. Cette rencontre fut déterminante pour son père. Niklas est membre d’une communauté qui vit à part, calomniée par la population. Il fut emprisonné pour les critiques théologiques qu’il a formulées.  Pour Niklas, seul le message du Christ est nécessaire pour la vie de l’homme. Il s’appuie sur l’état psychologique de Wilhelm et prépare ainsi sa conversion. Wilhelm est convaincu par la beauté du discours de Niklas. La conversion de Wilhelm introduit une grande rigueur dans l’éducation de Heinrich. Il est tenu à l’écart des autres enfants. L’orthodoxie réformée est contestée par  la prise en compte du cœur. Par la suite, Heinrich rencontre d’autres groupes piétistes, notamment celui de Stollbein. Heinrich développe son esprit critique.
M.-R. Diot conclut en soulignant que l’autobiographie de Jung-Stilling nous montre que la raison et la sensibilité étaient aussi présentes dans la culture populaire.

Durant la discussion, il  a été souligné que cette autobiographie illustre très bien le fait que la culture populaire et la religion au XVIIIème siècle sont intrinsèquement associées. Le personnage d’Eberhard est conscient de sa culture, il rend Jung-Stilling capable d’assimiler des romans, des savoirs. Le paysan n’est insensible ni à la beauté, ni au désir de savoir. L’ascension sociale est voulue par Jung-Stilling qui a la sensation d’être appelé vers quelque chose de plus haut. Eberhard a une curiosité intellectuelle, une réflexion critique, une raison, une logique. Il considère par exemple que le mariage est aussi une question de sentiments. Dans cette autobiographie on retrouve l’affirmation culturelle des paysans, des couches populaires, de leurs valeurs. La physiocratie a joué un rôle important dans l’évolution sociale et culturelle du monde paysan.

VI- Aline Le Berre (Limoges)        La modestie de Bräker: entre feinte et sincérité

Aline LE BERRE s’est intéressée à l’autobiographie de Ulrich Bräker en la distinguant de l’entreprise peut-être moins distanciée et plus narcissique de Jean-Jacques Rousseau, précisant d’emblée que les raisons qui ont poussé Bräker à fixer l’histoire de sa vie semblent d’abord plus pieuses et plus altruistes, son texte étant dédié à ses enfants. Il camoufle ainsi l’individualisme en lui substituant une problématique familiale en introduisant un « nous » plutôt qu’un « je ». Aline Le Berre se demande dans quelle mesure cette modestie ne représente qu’une feinte, un masque d’homme simple et sans malice visant à s’assurer les faveurs du public.
Dans son texte, Bräker se revendique en effet d’origine modeste et met en exergue le caractère plébéien de sa généalogie tout en prétendant ne pas connaître ses ancêtres, empêchant ainsi toute tentative de vérification. Il insiste également sur la trivialité de son quotidien, chargeant par exemple le portrait violent et castrateur de son épouse, ce qui semble donc témoigner le désir de l’auteur de confronter son lecteur à la pénibilité du quotidien populaire. Aline Le Berre est tentée d’y voir également une tentative d’auto-victimisation traduisant le désir, égocentrique sans doute, de susciter la compassion sur soi.
Concédant que le jeu complexe avec la vérité est inhérent à toute autobiographie, Aline Le Berre note le mélange habile de louanges et d’autodénigrement mis en scène par l’auteur, qui se présente par exemple comme d’un abord difficile. Or, si même dans la tradition de l’examen de conscience piétiste, l’oscillation entre humilité et désir de susciter la compassion sur soi permet d’atteindre un équilibre entre narcissisme et affirmation de soi, A. Le Berre montre comment Bräker détourne ici l’humilité en moyen de propagande, en captatio benevolentiae adressée à son public. Ainsi s’efface-t-il, ou affecte-t-il de s’effacer, devant Jung-Stilling, mais dans le but de mieux le tourner à son avantage.
L’écriture devient donc un refuge intérieur, l’autobiographie une thérapie qui permet à Bräker de dépasser ses origines populaires. Car si l’écriture autobiographique lui ouvre la porte de la société des intellectuels, il a l’impression d’y être déplacé, ce qui suscite chez lui à la fois honte et fierté : sans appartenir totalement au milieu intellectuel, il a l’impression d’avoir trahi les siens. Cette expérience bouleverse donc sa sociabilité, le soumettant à l’exclusion et aux préjugés de son milieu d’origine. Sa femme analphabète par exemple, se montre plus retords que jamais à son égard, les banques lui refusent des prêts… Un tel rejet met en évidence le conservatisme des milieux populaires de l’époque qui, peut-être également par jalousie, stigmatise l’acquisition des savoirs. Ainsi l’humilité et la revendication des ses origines modestes chez Bräker semblent-elles témoigner de sa volonté de donner des gages aux pourfendeurs de son milieu d’origine. Son autobiographie serait donc un plaidoyer destiné à rassurer les siens.
A. Le Berre a donc démontré que Bräker est un homme à la fois sensible et scrupuleux mais aussi instable et velléitaire. Si la recherche de sincérité fait aussi le charme de son œuvre, la rédaction de son autobiographie le fait passer du statut d’homme du peuple à celui d’intellectuel, sans pour autant être totalement admis dans le « grand monde ». Cette ascension sociale avortée flatte certes son ego, mais provoque également en lui un malaise dû à un sentiment de culpabilité envers sa classe sociale d’origine. L’ambition de Bräker de se peindre en toute simplicité en tant qu’homme du peuple est donc également une tentative de se minimiser pour se justifier et être à nouveau admis par les siens.
La discussion a porté sur la question religieuse. A. Le Berre a fait remarquer que si Bräker ne présente pas à proprement parler une critique de la religion piétiste, il développe avec l’âge une forme de religion intérieure, s’adressant à Dieu dans un lyrisme pieux, presque sentimental, qui pourrait dévier vers une approche mystique de la religion.

VII- Marie-Hélène Quéval (Le Mans)     Ludwig Suhl

Fils de pasteur, Ludwig Suhl (1753-1819) est né à Lubeck. Il est un représentant des Lumières de la fin du siècle. Il fait ses études à Iéna et à Leipzig où il entre dans une loge franc-maçonnique. Lors de l’occupation napoléonienne, il devient juge de paix. Marie-Hélène QUEVAL rappelle que le destin de Ludwig Suhl est peu courant. Il pratique en effet une nouvelle pédagogie, est un bienfaiteur, un philanthrope qui enseigne aux enfants pauvres, et crée des écoles pour les enfants d’ouvriers et les jeunes filles (Industrieschulen et Mädchenschulen).
Ludwig Suhl est aussi écrivain, essayiste, journaliste. Il publie des articles dans le « Lübekischer Anzeiger ». En 1793, il fonde la Société de Bienfaisance (Gesellschaft zur Beförderung gemeinnütziger Tätigkeit) avec Christoph Adolph Overbeck qui fut maire de Lübeck.
M. H.  Quéval évoque dans un premier temps la carrière atypique de L. Suhl. Après ses études de théologie qu’il a faites à contrecœur pour satisfaire aux exigences de son père, il enseigne au lycée Sainte-Catherine de Lübeck. En 1783, il devient diacre puis archidiacre. Dix ans plus tard, il démissionne, prétextant des crises d’étouffement avant chaque prêche. En 1808, il entame des études de droit à Hambourg. Dans son autobiographie, Suhl évoque la Révolution française sans s’impliquer, il parle de « Frivolität ». Il parle peu de la présence française sauf pour dénoncer l’incertitude économique et sociale qui touche les plus défavorisés. Suhl souligne que la bataille de Lübeck (1806) a nui à ses finances et sa société. La position de Suhl est donc ambiguë puisqu’il perd ses activités mais devient juge de paix.
Le manuscrit de l’autobiographie a été trouvé dans le grenier du musée de la ville de Lübeck par Kammer. Il n’est publié qu’en 1989. L’intention autobiographique de Suhl est claire puisqu’il nomme son texte « Selbstbiographie ». Le manuscrit se présente sous forme de notes rapides, fragmentaires. Il n’y a pas de rédaction. Suhl écrit alors qu’il est retraité. Il fait le bilan d’une vie, emploie un ton serein. Le temps de rédaction est relativement court, seulement deux ans. Selon M. H.  Quéval, plusieurs intentions sous-tendent ce projet autobiographique. Suhl veut réfléchir sur sa vie, ce texte a ainsi une valeur testamentaire certaine. Il veut aussi répondre à la loge franc-maçonnique « Zur Weltkugel » dont la devise est « Connais-toi toi-même ». Son témoignage doit faire progresser les autres. Sans équivoque, il désigne son public, ce sont les frères de la loge, sa famille et les habitants de Lübeck.
Ce testament, qui s’ouvre sur un ton jovial, s’assombrit progressivement. Suhl fait des choix d’écriture  – voire pratique l’autocensure – lorsqu’il supprime certains passages aux raisonnements potentiellement dangereux pour des personnalités de Lübeck. Le moi est mis en scène. Il s’adresse à la postérité. De nombreux éléments traduisent la subjectivité de l’auteur ; ses doutes, certains détails,  ou encore l’omniprésence du « je ».
Suhl suit un schéma rousseauiste en quatre étapes : 1) L’enfance : fils unique d’un pasteur, sa voie est tracée par son père. Dans la veine des Lumières, l’expression devient un principe d’éducation, la violence et le communautarisme sont rejetés. L’autobiographie a un but pédagogique, elle doit donner un modèle aux lecteurs. 2) Les études : Suhl dénonce les méthodes qui sont selon lui dépassées et inefficaces. Sa critique du système scolaire est évidente. M. H.  Quéval y reconnaît le ton du réformateur, de celui qui fondera des écoles pratiques où le travail manuel côtoie le travail intellectuel. Suhl reconnaît avoir reçu une éducation bourgeoise, avoir eu une jeunesse insouciante. Il affronte maintenant avec les désordres du riche héritier. 3) La maturité : Suhl rencontre Pierre Bayle et découvre alors le doute philosophique en lisant le Dictionnaire historique et critique qu’il traduit. C’est son premier acte de révolte contre le père. Ses études sont difficiles mais il rencontre toute une ancienne génération de philosophes et théologiens (Donavius, Crusius). Il découvre Goethe, Wieland et Lessing. En 1793, il démissionne. Il écrit une réforme de la prédication, dans laquelle il propose notamment que les pasteurs aient une spécialité. Il se retrouve dans les idées des Lumières. L’éthique consiste à reconnaître son intérêt véritable en liaison avec l’intérêt commun. 4) Juge de paix : l’âge de l’engagement. L’introduction du code civil, la séparation de la justice et de l’administration (préfets), la paix religieuse, la tolérance, la liberté d’entreprendre sont autant de nouveautés apportées par Napoléon qu’il accueille favorablement. Mais on ton est critique lorsqu’il est nommé juge de paix. La fin de l’occupation ayant été terrible pour lui.
Il vit une crise morale et intellectuelle. Il dresse le bilan d’une vie mais aussi de la philosophie des Lumières. La société est mise au service du progrès social. Son autobiographie est le récit d’une émancipation.

Durant la discussion, il a a été souligné que césure de la Révolution touche autant l’homme public que l’homme privé. Suhl illustre l’attitude d’intellectuels allemands favorables aux réformes. A la question : la philanthropie était-elle assurée par la ville ou par une société privée ? il est répondu que les actions privées de Suhl étaient laïques, financées  par des dons et non par l’impôt même si Suhl  et Overbeck sont des hommes d’Etat. Suhl indique-t-il des références piétistes ? Non, la philanthropie de Suhl n’est pas liée au piétisme. L’éducation ne repose plus sur la lecture de la Bible. Suhl introduit de nouveaux courants d’éducation liant savoir manuel et savoir intellectuel.

VIII- Wolfgang Fink  (Lyon 2)    Außenseiter unterwegs: Carl Friedrich Bahrdt und Magister Laukhard

Wolfgang FINK untersuchte die Autobiographien von Carl Friedrich Bahrdt und Magister Laukhard, die beide sehr aktive intellektuelle Reisende gewesen sind und dadurch eine religiöse Emanzipation erlebt haben, die sie zu Soziologen „avant la lettre“ gemacht hat. Damit wollte W. Fink die Wirkung der Religion auf den Alltagsablauf studieren.
Zuerst stellte W. Fink die biographischen Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Autobiographen vor. Beide erscheinen als Außenseiter – es  liefen sogar zahlreiche Gerüchte bezüglich  der Unmoralität Barhrdts –, beide stammen aus einer Pastorenfamilie, wurden als Theologen ausgebildet und haben kurz an der Universität unterrichtet. Allerdings unterschieden sie sich von einander in Religionsfragen, da Bahrdt zum Deismus und Laukhard zum Atheismus zu neigen schienen. Laukhard war übrigens Student von Bahrdt in Gießen, und zwar in der Zeit, wo Bahrdt sich gerade von der Orthodoxie löste. Was ihre politische Entwicklung angeht, bekannte sich Laukhard zu den Ideen der Französischen Revolution und der Sansculotten und entdeckte die Freimaurerei. Seiner Kritik an Wöllner zufolge kam er ins Gefängnis. Deswegen erinnerte W. Fink auch an die Wichtigkeit der soziologischen Komponente in seiner Problematik. Selbst wenn Bahrdt und Laukhard den Sozialisationsmodus der kulturellen Elite durchlaufen, stellt soziologisch gesehen das Bürgertum im 18. Jahrhundert keine eindeutige Kategorie dar, so dass die Frage legitim erscheint, ob die Kultur des Bürgertums und der Elite eindeutig von der Volkskultur getrennt ist.
Die Analyse der Darstellung der Erfahrung und des Umgangs mit dem Aberglauben in den beiden Biographien kann in diesem Fall sehr erleuchtend sein. Beide Biographen betrachten den Aberglauben als das am meisten verbreitete Übel. Schon der Vater Laukhards zeichnete sich unter den anderen lutherischen Predigern aus, indem er im Gegensatz zur Mehrheit nicht an Hexen und Teufel glaubte. Durch den Einfluss Spinozas auf den Vater ist sogar der Sohn zum Atheisten geworden. Im Gegenteil ist Bahrdt abergläubisch, aber das Scheitern einer Geisterbeschwörung („Höllenzwang“) erlebt er als ernüchternde Erfahrung und als Wendepunkt, sodass seine Autobiographie als eine Art Selbstinszenierung im Rahmen der theologischen Entwicklung der Aufklärung in Deutschland erscheint. Die Neigung zum Aberglauben hängt also weder von der sozialen Herkunft noch von dem sozialen Status ab: die Unfähigkeit zur rationalen Analyse und das Fehlen jeglicher kultureller Sensibilität scheinen zum Fanatismus und Aberglauben zu führen.
Die Deutung des Aberglaubens in den beiden Texten scheint die beiden Autoren immer noch zu verbinden. Beide erkennen nämlich den Aberglauben als langfristige Konsequenz der kindlichen Fantasie, die durch Erfahrung, Lektüre trivialer Literatur und Erziehung verstärkt werde. Bahrdt und Laukhard betrachten die Erziehung als eine bloße Einführung in die lutherische Orthodoxie mit ihrer Schar von Wundern, Teufeln… An der Universität, seiner zweiten Sozialisierungsinstanz, besucht der junge Bahrdt den Unterricht von Crusius, den er als „irrationale Verkettungen“ bezeichnet. Da fängt er an, seine Kritik  an den Dogmen – u.a. an der Dreieinigkeit – und eine empirische Widerlegung der lutherischen Orthodoxie zu entwickeln.
In ihrer Analyse der Konsequenzen des von der Orthodoxie verbreiteten Aberglaubens unterscheiden sich jedoch die beiden Autobiographen voneinander. Bahrdt denkt, dieser Aberglaube habe dramatische Konsequenzen im wirtschaftlichen Bereich. Das Individuum fühlte sich von einer höheren Kraft berufen, was bei ihm die Angst, verlassen zu werden, auslöste. Bei Laukhard erscheint die Argumentation politischer und knüpft mehr an das Alltagsleben an. Die zu orthodoxe Einstellung und die mangelnde intellektuelle Flexibilität der Pfarrer werden angeprangert.
Schließlich stellte W. Fink den Versuch einer Einordnung vor. Laukhard und Bahrdt erscheinen als Kinder ihrer Zeit, da sie utilitaristische Absichten hegen. Sie korrigieren aber die Berliner Spätaufklärung um Nicolai, der die Regression in die katholische Orthodoxie befürchtet und bekämpft, während  Laukhard und Bahrdt sich und das Volk aus der Geisterwelt der Orthodoxie zu emanzipieren versuchen. Da der Aberglaube nicht das Eigentum der Volkskultur ist, appellieren sie an eine andere Erziehung des Volkes durch eine Reform der Ausbildung der Pfarrer und Lehrer, um diese Defizite langfristig zu mindern. Denn wenn der Aberglaube die Folge der kindlichen Fantasie sei, dann müsse die Fantasie domestiziert werden, im Gegensatz zur Religion, die bisher die Fantasie erregt habe. Insofern kritisieren Laukhard und Bahrdt die Orthodoxie in ihrer jeweiligen Autobiographie, die als Spiegelbild einer gescheiterten Aufklärung erscheint.

IX – Geneviève Espagne (Amiens)     Roman  d’une vie : un maître d’école vu par Jean Paul

Geneviève ESPAGNE a abordé la problématique de ce colloque sous un angle quelque peu différent, puisqu’elle s’est intéressée à la représentation littéraire du peuple dans La Vie de Wutz de Jean Paul, œuvre qui n’est pas à proprement parler autobiographique, mais qui  comporte un certain nombre d’éléments tirés de la vie  de son auteur. Celui-ci a d’ailleurs rédigé de 1818 à 1819 une Selberlebensbeschreibung d’une cinquantaine de pages, restée fragmentaire et jamais publiée, sans doute en raison du foisonnement de cahiers d’extraits rédigés par Jean Paul, dont c’est finalement l’œuvre tout entière qui constitue l’écriture de sa vie.
La Vie de Wutz, rédigé en quelques semaines en 1791 après des années d’écriture de satires, représente un tournant dans l’œuvre de Jean Paul. On note une certaine intimité entre le personnage de Wutz et son auteur, tous deux fils de pasteur et maîtres d’école, issus d’un milieu social pauvre et exigu, ce qui n’empêche pas Jean Paul de placer dès le sous-titre son roman sous le signe d’ « une sorte d’idylle ».
Est d’abord brièvement rappelée l’histoire du genre au XVIIIème, où la duplicité originelle de l’idylle, à la fois réaliste chez Théocrite et idéaliste chez Virgile, est réactivée par l’essor de la bourgeoisie après un épanouissement de l’idylle idéaliste dans l’Europe renaissante. Ainsi Gessner utilise-t-il par exemple le mythe de l’Age d’Or dans une visée réaliste. Si Voss est considéré comme le père de l’idylle moderne, elle n’en reste pas moins chez lui liée à l’espace-temps mythique et éloigné de l’Antiquité, alors que Jean Paul incorpore le genre de l’idylle comme « Nebenblüte » (fleur secondaire) au roman moderne à visée généralisatrice. Chez Jean Paul, l’idylle et la satire se heurtent dans le texte-même du roman, qui se fait le reflet du développement de la sphère subjective, de la découverte de l’individu de son espace intérieur. Mais le bonheur est-il vécu ou bien n’est-ce qu’une simple illusion, un rêve ? G.  Espagne s’interroge sur la possibilité de considérer l’idéalisation des joies domestiques et l’hédonisme wutzien comme la modernisation de l’idée de pauvreté heureuse chez Jean Paul.
L’enfant Wutz apparaît en effet en constante recherche des plaisirs sensuels : c’est un hédoniste, qui s’attache aux détails tels que le « déshabillé » des jambes féminines, Jean Paul faisant allusion, par ce terme en français dans le texte, à la culture hédoniste à la française de cette époque. De plus, la description de l’enfance de Wutz abonde d’images de la miniature et du « plaisir d’habiter », traduisant ainsi cette découverte par l’enfance d’un espace intérieur agréable, d’un bonheur infini dans la limitation (« Vollglück in der Beschränkung »). G. Espagne souligne que c’est cette dialectique de la minimisation qui amène Wutz au bonheur : plus l’espace extérieur se réduit, puis le « moi » a d’espace intérieur pour « gonfler » : « Wutz war immer eitel. », écrit Jean Paul. La jouissance se nourrit donc chez Wutz d’un jeu sur les dimensions qui dépend autant des sens que de l’imagination, qui amène à l’extase de la réduction de l’infime et de l’infini. Ainsi, lorsque l’enfant Wutz se cache les yeux, l’absence de tout support réel confère aux expériences vécues la magie propre aux souvenirs enfantins. Or, ces souvenirs sont évoqués par le vieux Wutz au début du roman comme une sorte de « Rekapitulation », d’organisation (« Veranstaltung ») de son enfance. G. Espagne montre donc que cette hédonisme relève à la fois de la sensibilité et de l’imaginaire, mais aussi de l’intellect : tout étant calculé et organisé, l’hédonisme de Wutz est aussi un épicurisme.
G. Espagne rappelle en effet que Jean Paul brouille les frontières traditionnelles du dispositif narratif entre personnage, narrateur et auteur : le narrateur est omniprésent et devient presque un double du personnage principal. Sa supériorité sur celui-ci tient à la supériorité de ses connaissances, à sa conscience de la réalité d’un monde extra-idyllique. Le bonheur du maître d’école étant ainsi rapporté dans un cadre plus vaste, il finit par en être circonscrit au cadre du roman.
L’association de la satire est également un autre facteur de circonscription de l’idylle puisqu’elle dénonce également l’indigence des maîtres d’école et les effets ravageurs sur la population du respect au pied de la lettre du principe d’éducation sensorielle dans les écoles de campagne. C’est par exemple un cuisinier qui est proposé pour remplacer le dernier maitre d’école. Par la satire, ce sont donc les carences du pouvoir local et le manque de diffusion des Lumières dans les campagnes et les milieux populaires que dénonce Jean Paul. L’école est présentée comme un cloître pour gamins protestants (« ein protestantisches Knabenkloster ») où ne parvient pas à souffler l’esprit de la Réforme, où règnent la perversion, les ordres absurdes et la faim, et dont la fonction semble plus être de former des sujets (« Untertan ») que des citoyens modernes (« Staatsbürger »).
Le narrateur-auteur semble donc s’interroger sur la pertinence de la fin et des moyens de l’Aufklärung en ce XVIIIème siècle finissant. Déçu par les tentatives de rationalisation, l’enfant Wutz, réfugié dans son « nid » intérieur autarcique et narcissique, pratique donc également la jouissance par anticipation en imaginant, pour lutter contre le froid, un grand feu de cheminée qui lui réchaufferait les mains, qui ne sont pourtant que blotties dans son manteau. De même, sur son lit de mort, le vieux Wutz éprouvera une sorte de plaisir rétroactif en pensant à son enfance : « Er freut sich zurück. » G. Espagne précise, en éclairant les termes de Jean Paul lui-même, que cette joie rétroactive passe à la fois « par l’effort – personnel – et par l’encre » du narrateur-auteur qui poétise et/ou ironise une réalité rétive. L’écriture du narrateur-auteur s’installe dans les manques du petit monde de l’idylle en mettant à disposition sa connaissance du grand monde : l’écriture fictive et poétique rétablit une sorte de justice en constituant un succédané, « göttlicher Ersatz der Welt ». Poésie et réalité sont donc contigües.
G. Espagne termine en constatant que Jean Paul tente de faire profiter les couches modestes de la société du programme émancipateur de l’Aufklärung. Toutefois, à la différence de la littérature d’évasion de style Biedermeier, il explore à la fois les voies du savoir, de la satire et de la poésie, évitant ainsi de présenter le bonheur de « la classe aux mains calleuses » comme une illusion. G. Espagne affirme donc qu’après l’échec des utopies pédagogiques de l’Aufklärung, se dessine déjà dans La Vie de Wutz de Jean Paul la voie d’une utopie poétique.
La discussion a permis à G. Espagne de rappeler la relation ambigüe de Jean Paul au mouvement romantique, dont il est à la fois partie prenante et critique, ce qui, créant une tension dans son œuvre, la rend tout à fait singulière. Toutefois, à l’instar des romantiques, Jean Paul semble bien envisager le recours à l’imaginaire comme une question de survie, où la poésie vaut plus la peine d’être écrite que la vie d’être vécue. Ainsi l’idylle de l’enfance wutzienne est-elle une construction fragile qui doit être soutenue par la poésie du narrateur-auteur pour combler ses manques, sans néanmoins les camoufler.

Compte rendu rédigé par Pauline Landois, doctorante, et Etienne Lapalus, étudiant de Master 2.

Praxis der Oral History im ehemaligen Ostblock. Schweigen und Widerstand – Kommunistische Dissidenten in Gesellschaften sowjetischen Typs

Manifestation :  Atelier : Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique

Date : 11/11/2011

Lieu : Vienne, Ludwig Boltzmann Institut

Organisateurs : Muriel Blaive, Sonja Combe

Programme : Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique. Etude de cas : les intellectuels communistes

Texte d’Agnès Ar

Kurzer Aufriss der Geschichte der OH:

Oral History, wörtlich übersetzt die mündliche Geschichte oder Geschichtserzählung, stellt die älteste form der historischen Überlieferung dar.

Die Oral History als Methode der Geschichtswissenschaft hat ihre Anfänge in den Vereinigten Staaten in den 1930er Jahren. Man kann zwei verschiedene Institutionen herausstellen: Die ersten Schritte unternahmen die Soziologen William Thomas, Florian Znaniecki und Robert Park von der Chicago University, die sich in den 1930er Jahren mit Lebenserzählungen beschäftigten. Sie gründeten eine Denkschule, die seit den 1960er Jahren für viele Nachfolger ein reiches Reservoir an Themen und Inspirationen anbieten konnte. Parallel dazu veröffentliche Oscar Lewis 1961 „The Children of Sánchez. Autobiography of a Mexican Family“, das große Verbreitung und hohen Anklang fand. 1967 publizierte Studs Terkel „Divison Street. America“, Biografien von Einwohnern Chicagos während der Weltwirtschaftskrise von 1929. Dieses Buch wurde ein Riesenerfolg. Studs Terkel, ein ehemaliger Absolvent der Chicago University, verbreitete somit Methoden, Ziele und Errungenschaften der Oral History.

Die zweite OH-Tradition in den USA geht auf Allan Nevins von der Columbia University zurück, der zusammen mit Louis Starr 1948 das Columbia University Oral History Research Office gründete. Ihnen ging es dabei nicht darum, Geschichten „von unten“ zu sammeln, sondern Lebensgeschichten berühmter Amerikaner auf der Grundlage von zuvor mit ihnen durchgeführten Interviews systematisch zu archivieren. 1967 rief Nevins die American Oral History Association ins Leben. Ab 1973 konnten über die Zeitschrift Oral History Review Ansätze und Ideen zur mündlichen Geschichte verbreitet werden. In dieser Phase richtete sich der Blick der amerikanischen Oral History auch nach Nord und Süd. In Mittel- und Südamerika begab man sich auf die Suche nach indianischen Wurzeln, in Kanada boten die dortigen Minderheiten der Frankophonen und der Ureinwohner Motivation für Interviews. Louis Starr spielte dabei eine entscheidende Rolle, indem er selbst aktiv Kontakte ins Ausland knüpfte, um die Arbeit von anderen Oral Historians in den USA bekannt zu machen.

Aus einem ähnlichen Drang heraus agierte in der gleichen Zeit in England der Soziologe Paul Thompson, neben Raphael Samuel eine Schlüsselfigur der Verbreitung der Arbeit mit mündlichen Quellen. Thompson reiste durch Europa, Afrika, Nord- und Südamerika, gründete 1971 die Zeitschrift Oral History und engagierte sich in der Gründung der Oral History Society. Die erste Internationalisierung gelang dezidiert durch Paul Thompson und Ronald Grele aus NYC.

Grele gewann für die neugegründete internationale Fachzeitschrift für Oral History neben Thompson auch Daniel Bertaux, Annemarie Tröger und Luisa Passerini als correspondents, die er zuvor auf der Konferenz in Colchester kennen gelernt hatte. 1980 erschien erstmalig das International Journal of Oral History, für das Luisa Passerini sechs Ziele gesetzt hatte, unter anderem formulierte sie: „to help faster a community of scholars working along semilar lines.“  Die Macher der Zeitschrift versprachen sich von ihr sowohl Interdisziplinarität als auch die Verbreitung der amerikanischen Oral History nach Europa. Dieser Moment schien entscheidend für einige Oral Historians zu sein, Grele erinnert sich demzufolge: „When we met in –Colchester—Essex —1979—, in my memory, the mood was ecstatic. Many of us working alone, in significant ways on the fringes of the academy, found ourselves among comrades.”

Die International Oral History Association als Plattform für Gleichgesinnte.

In der zweiten Hälfte der 1970er Jahre fand eine rasche Verbreitung der Oral History in Europa statt. Es war sowohl eine Zeit der gesellschaftlichen Unruhe und Spannungen als auch von neuen Möglichkeiten, Hoffnungen, die kreatives Potenzial mit sich brachten. Die Entspannungspolitik in den West-Ost-Beziehungen eröffnete neue Horizonte in der Innenpolitik der einzelnen Länder jenseits strategischer Aufrüstung und Systemkonkurrenz. Die Europäische Gemeinschaft förderte das zwischenstaatliche Währungssystem, welches 1979 in Kraft trat; im selben Jahr trafen sich erstmals die Repräsentanten des neu gewählten Europäischen Parlaments. Nach dem Tod Francos 1975 und der Verabschiedung der Verfassung drei Jahre später endete die spanische Diktatur mit der Etablierung des Demokratisierungsprozesses. In Italien wütete der Linksterrorismus der Roten Brigaden, tragischer Höhepunkt war die Ermordung von Ministerpräsident Aldo Moro. In Griechenland wurde die Militärdiktatur endgültig geschlagen. In diesem Klima der Veränderung meldeten sich in ganz Europa Wissenschaftler aus unterschiedlichen Disziplinen zu Wort, die ein wachsendes Interesse für die „Geschichte(n) von unten“ zeigten und nicht selten in Konflikt mit den damals an den Universitäten herrschenden positivistischen Dogmen gerieten. Die Lokalgeschichte wurde zum Impuls für die Legitimationsfrage der linken Parteien. In diesen Jahren entstanden unter anderem innovative Disziplinen wie die Mikrogeschichte, die Alltagsgeschichte oder die schwedische Bewegung „Grabe, wo du stehst“.

Entsprechend und rasch entwickelt sich das Interesse für biografische Forschungen auf internationaler Ebene: Biographische Forscher aus Italien, Frankreich, Polen, Kanada, Westdeutschland, der Schweiz, England, aus Ländern der Dritten Welt bemerken, dass sie an ähnlichen Fragen arbeiten und dass sie in ähnlicher Distanz zum quantitativen Hauptstrom der Sozialforschung stehen. Internationale Konferenzen Ende der 1970er Jahre befördern den Austausch und die gemeinsame Selbstwahrnehmung von Forschergruppen. Bedeutsam waren insbesondere die Arbeitsgruppe auf dem Weltkongress für Soziologie 1978 in Uppsala, die von Daniel Bertaux geleitet wurde, sowie die europäische OH Konferenz in Essex im März 1979.“

In seiner Beschreibung der Genese der Biografieforschung in der Soziologie trifft Werner Fuchs-Heinritz den Kern der Entstehungslogik der IOHA. Denn parallel zu dieser Entwicklung stand das Bedürfnis etlicher Forscher, über thematische und methodologische Fragen des Umgangs mit mündlichen Quellen, mit lebensgeschichtlichen Interviews und deren Wert für die Forschung miteinander in Kontakt zu treten. Unzufrieden mit den national und akademisch geltenden Normen und Praktiken, begaben sie sich auf der Suche nach Gleichgesinnten über die eigenen geografischen Grenzen hinaus. Die heimische intellektuelle Beengung begünstigte die „Flucht“ auf das übernationale Parkett, wo die Möglichkeit eines Dialoges vermutet wurde. Der Blick ins Nachbarland und darüber hinaus war also durch nationale Verhältnisse und Befindlichkeiten bedingt. Die IOHA fungierte in ihren experimentellen Anfangszeiten als Auffangbecken für „Forscher der Zwischenräume“, die Lutz Niethammer auch als „kulturelle Zwischenträger“ bezeichnet.

Entwicklung:

Ab der 70er Jahren wurde die mündliche Geschichtserzählung als Quelle für die Erforschung der verschütteten Geschichte von zur Sprachlosigkeit verurteilten sozialen Gruppen und Individuen betrachtet.

Einige Jahre später riefen der Linguistic Turn und der Postmodernismus heftige Diskussionen unter den Vertretern der Oral History hervor.

=> Artikel von Paul Thompson in der Zeitschrift Oral History aus dem Jahre 1989, in dem der Autor zugibt, dass der anfängliche Enthusiasmus über die Zeugnisse dessen, „wie es wirklich war“, ein wenig naiv war.

=> Nach Bertaux bleibt im Gedächtnis das haften, was für den Menschen wichtig ist; die entscheidende Rolle spielt nicht die Zeit, sondern mehr die Gefühle, die mit dem erlebten Ereignis verbunden sind (Vgl. Bertaux 1985: 151). Ein wichtiger Aspekt – inzwischen auch in Ostmitteleuropa – ist die political correctness, also die Dominanz bestimmter Normen. Oft stellen Befragte die durchlebten Ereignisse auf eine politisch korrekte Weise dar, die den heutigen gesellschaftlichen Normen entspricht.

Zäsur:

=> die Subjektivität der vermittelten Erfahrungen und Deutungen, die fehlende Repräsentativität, die zeitliche Distanz zwischen Erleben und Erzählen, die mögliche Beeinflussung der Interviewten durch die Befragungssituation, die Fragetechniken u.v.a.m. Aus der Erinnerung wurde Wieder- und Weitererzählte als Märchenerzählung betrachtet. Aber: „unrichtige“ Behauptungen sd psychologisch richtig.

Diese Fragen werden am Beispiel der Colchester-Konferenz 1979 / Luisa Passerini’s gehaltenen Vortrag => Dieser Vortrag: eine Zäsur gelten. Passerini: das Schweigen als Konsens mit der Diktatur.

Den Ungehörten eine Stimme geben“  Dann Wechsel.

Je größer das gesellschaftliche Schweigen in einer Gesellschaft war, desto dringlicher empfunden wurden das Bedürfnis und die Notwendigkeit, es zu brechen, und desto größer war die Herausforderung für die Forschung.

Lutz Niethammer, der in Deutschland viel zur geschichtswissenschaftlichen Arbeit mit der Oral History beigetragen hat, verweist darauf, dass diese Forschungsmethode nicht nur sehr aufwändig sei, sondern sich nur dort lohne, wo man keine anderen Quellen habe. Diese Einschränkung führt er auf die Eigentümlichkeiten menschlicher Erinnerungen zurück, die viel mit Gefühlen und Bildern, aber weniger mit „Richtigkeitskriterien“ zu tun hätten.

 

Discussing the Merits of Microhistory as a Comparative Tool : The Cases of České Velenice and Komárno

Manifestation :  Atelier : Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique

Date : 11 novembre 2011

Lieu : Vienne, Ludwig Boltzmann Institut

Responsable : Muriel Blaive

Programme : Silence et prise de parole dans les sociétés de type soviétique. Etude de cas : les intellectuels communistes

Texte de Muriel Blaive (muriel(AT)cefres.cz)

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Draft. Please do not quote without author’s consent.

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History of communism in Central Europe can be read as a history of domination, resistance, collaboration and accomodation. In his book Domination and the Arts of Resistance, anthropologist James Scott shows that the practice of domination always creates a « hidden transcript », both among the dominant(s) and the subordinate(s), and a « public transcript. » The public transcript « refers to an action that is openly avowed to the other party in the power relationship »((1)), it is the « official story » ; the private transcript refers to what actually hides « behind the official story », a « critique of power spoken behind the back of the dominant » as far as the subordinates are concerned, and « claims of their rule that cannot be openly avowed » as far as the powerful are concerned.((2)) Mundanely put, we always speak and behave differently in front of our superiors, equals, and subordinates. Social and power relations entail a permanent adjustment and readjustment of our conduct, speech and attitude.

On the basis of an ethnographical study of Malay peasants and of numerous examples taken from literature on slavery, serfdom and caste subordination, James Scott convincingly claims that a « comparison of the hidden transcript of the weak with that of the powerful, and of both hidden transcripts to the public transcript of power relations offers a substantially new way of understanding resistance to domination. »((3)) Were the hidden transcripts more carefully dissected and analyzed, and the energy source they constitute for a potential rebellion taken into account, social eruptions which see a seemingly all-powerful rule suddenly collapse like in Central Europe in 1989 and the Soviet Union in 1991, or even after a single act of defiance like in Tunisia’s 2011 ‘Jasmine Revolution’ (Mohamed Bouazizi’s self-immolation((4)) ), would cause much less astonishment. Ruling elites (and social scientists) are « often taken by surprise by the rapidity with which an apparently deferential, quiescent, and loyal subordinate group is catapulted into mass defiance » because « they have been lulled into a false sense of security by the normal posing of the powerless. »((5)) Decoding the « hidden transcript » is the only way to overcome these appearances and to reach the social reality beyond. For us historians it is also a precious tool to retrospectively analyze the relations between the rulers and the ruled under a past dictatorship.

If in this project Scott was primarily concerned with « resistance », the issues we may have in analyzing communist and post-communist Czechoslovakia/Czech Republic include also the other face of the coin when dealing with power and domination, i.e. collaboration or at least, in less dramatic terms, accomodation to the rule on a daily basis. Drawing on Scott’s demonstration, I argue that the ideal method to deconstruct hidden transcripts and to analyze the discrepancy – or conformity ! – between the hegemonic public conduct and the backstage discourse resides, in the case of contemporary history as a discipline, in microhistorical studies based on oral history. Even more to the point, it lies in comparative microhistorical studies. Since the advantage of contemporary history is that witnesses are still alive, interviews are ideal to deconstruct and analyze subordinate and dominant discourses, to decode power relations, and to examine both the « key roles played by disguise and surveillance » in these power relations((6)) and the equally key role played by the adaptation of the public transcript to pre-existing sources of legitimacy which the communist regime, as any efficient or relatively efficient ruler, managed to preempt, redefine and (ab)use when taking over power, in order to create and claim a definite amount of popular support.

To substantiate my claim that comparative microhistory is a useful methodological tool to study communism’s social cosmos, I make my argument in three stages.

First, I discuss the predominant resort in the Czech context to a tailor-made, home-grown definition of ‘totalitarianism’ when referring to the communist past. By analyzing the shortcomings of this approach, I point at the ability of microhistorical studies to challenge this theoretical discourse. I argue that they contradict in an essential way visions which present themselves as intrinsically valid for the whole country but which amount to abstract ideologies disconnected from the situation on the ground.

Second, I illustrate my point by switching to field work. I attempt, on the basis of an oral history study I led from 2006 to 2008 in České Velenice, a small Czech town at the border to Austria, to reconstruct essential features of the Czechoslovak communist rule. These results would have been clearly unattainable had I sticked to the ‘Czech totalitarian approach‘, which will allow me to strongly argue in favour of microhistory.

And lastly, I refer to our program at the Ludwig Boltzmann Institute for European History and Public Spheres in Vienna, where we collect microstudy cases as a way to do comparative history of communism.((7)) The conventional comparative level in international scholarship is that of the country – or, in ‘Western‘ terms, of the ‘nation‘ –, which is legitimate insofar as communism was state-centered. But one can extend the possibilities of comparison for instance to given institutions, like factories, within a given country((8)) or by juxtaposing intra- or inter-national (local) cases.

In this latter frame, the comparison level we have chosen is that of border communities. To show how useful this comparative method can be, I then oppose my České Velenice case to another field study I conducted in the Slovak town of Komárno at the border to Hungary, interviewing both Slovaks and Slovak Hungarians. I finally attempt on the basis of this comparison to derive some generalities concerning the Czechoslovak communist rule which can answer to the situation in the whole country, or even contribute to the history of communism as such, without contradicting these two specific cases. This will finalize my case in favour of comparative microhistorical studies as a way to contribute to history of communism.

Microhistory is a valid method for studying communism : the Czech case

Considering the quality and amount of scholarship written on East Germany((9)), or even on Poland((10)) and Hungary((11)), it might appear superfluous to underline that microhistory is a valid method for studying communist countries and that it has significantly contributed to our knowledge of communist rule. Yet if the reader might bear with the following explanations, in the Czech context it is not such an established point of reference since neither micro-, nor everyday or even oral history are much developed as far as history of the communist and post-communist period is concerned.((12)) There have been only very few such studies worked out since 1989, and most of what does exist has been written by sociologists or anthropologists in the form of qualitative research rather than by historians.((13))

The reason for this state of being is that Czech historiography of communism has generally developed since 1989 a « strict concern with political history. »((14))  This « one-dimensional approach » is « indebted to a simplified theory of totalitarianism, stressing coertion at the cost of consent as the foundation of dictatorial regimes », an orientation which « brought about a narrowing of themes and questions. »((15)) The predominant narrative has been one of victimization, which progressively came to be symbolized in the course of the 1990s and even more in the 2000s by the use of the term ‘totalita‘ (totality.) It culminated in 2007 with the creation of the Institute for the Study of Totalita[rian] Regimes (Ústav pro studium totalitních režimů), an ‘institute of national memory’ on the German and Polish model. Research in the past twenty years, even if and when it is of good quality, has been centered on show trials, dissent, repression and resistance and/or around the three key events of the Czechoslovak communist rule : 1948 (the takeover), 1968 (the Prague Spring) and 1989 (the Velvet Revolution.) Monographs are the exception, source editing is the rule.((16))

« Those who do not know their past are doomed to repeat it », opens law 181/2007 which created what I coin the ‘Totalita institute.’ « The Parliament of the Czech Republic, aware of its duty to cope with the consequences of the totalitarian and authoritative regimes of the 20th century, hereby expresses its will to investigate and recall the consequences of the activity of criminal organizations based on the Communist and Nazi ideologies advocating suppression of human rights and rejecting the principles of a democratic state in the years 1938-1945 and 1948-1989. »((17)) The mission of the institute as defined by the law is not only explicitly to document the « systematic destruction of the traditional values of European civilization, deliberate violation of human rights and freedoms, moral and economic decline accompanied with judicial crimes and terror against proponents of different opinions […] »((18)) but implicitly, since no other indication is given, to research only in the direction of this repression and of an a priori expected, corresponding resistance.

The increasing domination of the ‘totalita narrative’

In what we could call a national transcript, i.e. a collective point of reference in public and private speech, both among academics, political elites, journalists and average citizens, people commonly say ‘under totalita’ to say ‘under communism.’ But despite the fact that historians have increasingly come to analyze the ‘totalita’ period in the frame of the ‘totalita’ paradigm, to the best of my knowledge no epistemological reflection was ever led on the difference between ‘totalitarianism’ (‘totalitarismus’ in Czech) and ‘totalita.’ Both terms are being used indifferently and interchangeably in academia((19)) as well as in standard or even specialized dictionaries ((20)) (including in translations from Western languages), yet ‘totalita’ has little in common with Hannah Arendt’s theory in its original subtelty, especially as regards the population’s participation to the domination scheme.((21))

In the absence of a public definition of the difference between the two terms, one of the first ‘explanations’ of totalita in post-1989 historical works can be found in a 1995 article by Milan Otáhal in the journal Soudobé dějiny :

The years 1969-1989 constitute the final stage of the communist totalitarian rule in Czechoslovakia. […] November 1989 simultaneously put an end to the period of totalita, which constituted a definite anomaly in Czech history, and opened a new phase characterized by the return to the original values of European civilization.((22))

As there was no mass terror anymore in the 1969-1989 era, the « communist totalitarian rule » cannot be seriously meant here in a strict sense, nor can it be equalled to the 1948-1953 period in a long-term filiation, as opposed to what the formulation « final stage » would imply. But for the vast majority of authors, academics as well as journalists, totalita did come to implicitly equate, at various degrees, a denial of the Czech democratic tradition because of police repression, an unforgivable and irreversible moral disqualification.((23))  The communist regime’s resort to violence means that this period has been excluded from any legitimate place in a Czech history permeated with the quest for a national (democratic) identity, what Pavel Kolář and Michal Kopeček call the « paradigm of nation-centered history. »((24)) Collective dealing with the communist past through this original denial has translated into a persistent refraining from the vast majority of Czech contemporary historians to publicly confront and analyze the population’s role in accepting and maintaining the communist dictatorship for over forty years, i.e. to concentrate on, or even only consider, collaboration and accomodation to the communist rule. Everyday and oral history would have been ideal methodological tools in this perspective ; this is why they are correspondingly underdeveloped.((25))

A few historians don’t feel bound by this implicit, but unacknowleged and hence undiscussed, intellectual frame and their works are shedding a highly interesting light on Czech communism. Michal Kopeček’s recent volume Seeking the revolution’s lost meaning. Birth and development of marxist revisionism in Central Europe, 1953-1960 offers a counter-narrative both to right-wing anti-communist fundamentalists and to left-wing supporters of ‘drawing a thick line over the past’ (and thus forgetting about history of communism) with the words : « If we want to understand our own national, Central European or European past, we have to understand the [historical] defects [of nazism and communism] not as something external, un-organic, standing outside of us, but as an essential component of our own past and thus of our identity. »((26)) The totalita paradigm would fail not only to explain, but even to restitute, the internal rifts and intellectual diversity within an allegedly monolithic system at the beginning of the 1950s which the author describes and analyzes here.

Michal Pullmann, in his volume on Perestroika and the Fall of Communism in Czechoslovakia also claims the « necessity to put aside our prejudices concerning normalization, to stop demonizing it and to acknowledge that it is not useless to analyze the speeches of Yuri Andropov or of Lubomír Štrougal. […] At the same time, it is important not to remain at the level of the communist leadership or of the oppositional circles, but to subject other sections of pre-revolutionary society to a detailed examination. »((27)) Both volumes bring to the knowledge of communist Czechoslovak intellectual and economic history and point to the insufficiences of the totalita narrative by unveiling a complex social reality beneath the public transcript of domination.

Reaching beyond the surface

In his volume, James Scott comes up with a vivid anthropological description of social actors’ agenda. In the epigraph to his own text, he quotes sentences pronounced by president Václav Havel in May, 1990 : « Society is a very mysterious animal with many faces and hidden potentialities, and […] it is extremely shortsighted to believe that the face society happens to be presenting to you at a given moment is its only true face. None of us knows all the potentialities that slumber in the spirit of the population. » His other epigraph, an Ethiopian proverb, phrases a similar contents in irreverent terms : « When the great lord passes, the wise peasant bows deeply and silently farts. »

The totalita narrative’s most prominent shortcoming is that it fails to go beyond the « hegemonic purpose » made apparent by displays of domination and consent.((28)) On the surface, the public transcript provides an illusionary appearance of power relations through a « stereotyped, ritualistic cast. » In simpler terms, « the more menacing the power, the thicker the mask » of subordination on the part of the ruled.((29)) Yet this picture of absolute power and domination is misleading. The reality of social relations was, and remains, infinitely more complex :

First, the public transcript is an indifferent guide to the opinion of subordinates. (…) At the very least, an assessment of power relations read directly off the public transcript between the powerful and the weak may portray a deference and consent that are possibly only a tactic. Second, to the degree that the dominant suspect that the public transcript may be « only » a performance, they will discount its authenticity. It is but a short step from such skepticism to the view, common among many dominant groups, that those beneath them are deceitful, shamming, and lying by nature. Finally, the questionable meaning of the public transcript suggests the key roles played by disguise and surveillance in power relations. Subordinates offer a performance of deference and consent while attempting to discern, to read, the real intentions and mood of the potentially threatening powerholder.

In consequence, we can appreciate why « even close readings of historical and archival evidence tend to favor a hegemonic account of power relations. »((30)) If social scientists take the strategic pose of the powerless and the overdramatization of the powerful’s mastery at face value, they fail to restitute the vast world of social interacting, of micro-resistance but also of micro-collaboration, what German historian Alf Lüdtke calls the « agenda » of social actors (Eigen-Sinn), which is lying behind this appearance wall :

The theatrical imperatives that normally prevail in situations of domination produce a public transcript in close conformity with how the dominant group would wish to have things appear. The dominant never control the stage absolutely, but their wishes normally prevail. In the short run, it is in the interest of the subordinate to produce a more or less credible performance, speaking the lines and making the gestures he knows are expected from him. […] In ideological terms the public transcript will typically, by its accomodationist tone, provide convincing evidence for the hegemony of dominant values, for the hegemony of dominant discourse. […] Any analysis based exclusively on the public transcript is likely to conclude that subordinate groups endorse the terms of their subordination and are willing, even enthusiastic, partners to their subordination.

We might argue that this faulty reading of the public transcript is in a way an anthropological, current transcription of certain aspects of Arendt’s totalitarianism’s theory – which were illuminating in the 1940s and 1950s but which, as is shown here, need readjustment today. Like the original totalitarian theory, the totalita narrative doesn’t ascribe much interest to private transcripts, but it is also much more superficial : its opportunistic first or second-degree reading of the public transcript (either as the ‘truth’ or as the ‘exact opposite of the truth’) leads it to the pre-drawn problematique, in any given power situation, that subordinate groups were either forced into submission without any agenda of their own (the process of daily compromission is turned into a mere reaction to abject terror) and this, regardless of the period under study (stalinism, post-stalinism, Prague Spring or normalization((31)) ), or that they heroically engaged into anti-regime activities, or that they betrayed their family or their nation.((32))

Human beings in all their complexity tend to be classified into superficial categories of ‘victims’, ‘heroes’ and ‘traitors’, practically without any in-between.((33)) In this logic, social actors who implement any micro-agenda of their own, for instance James Scott’s ‘farting peasant’, tend to become ‘anti-communist activists’, people who try to negotiate a micro-deal for a punctual issue in their lives become ‘resistants’, people who surrender to a micro-concession become ‘agents’, people who are unjustly arrested for any offence become ‘heroes’ as long as the offence in question was not clearly criminal((34)) – or sometimes even in that case : journalist and civil rights activist Petr Uhl has criticized the new law proposition on the so-called ‘Third Resistance’ (an armed resistance to the communist rule of debatable size, motivation and modus operandi but held in high esteem by the proponents of the ‘totalita institute’) by pointing out that half of the designated ‘heroes’ inventoried by historians Prokop Tomek and Ivo Pejčoch, who were executed by the communist regime, had been prosecuted for criminal offences before the communist takeover.((35))

As we will now see, micro- and oral history are adequate tools to fight this systematic ideological overinterpretation. The « meaning of the appearances can be known only by comparing it with subordinate discourses outside of power-laden situations »((36)), i.e., in our case by interviewing ‘small people’, ‘regular’ social actors and local elites.

České Velenice, a small town at the border to Austria

In the course of the Velenice project, I led 40 interviews of town people on their life at the border under communism and post-communism, as well as on their perceptions and images of Austrians and of themselves, all semi-directive.((For a discussion of the methodology and for a full presentation of the results, see Muriel Blaive, « České Velenice, eine Stadt an der Grenze zur Österreich » (České Velenice, a Town at the Border to Austria), in Muriel Blaive and Berthold Molden, Grenzfälle. Österreichische und tschechische Erfahrungen am Eisernen Vorhang (Border Cases. Austrian and Czech Experiences of the Iron Curtain) (Weitra, Bibiothek der Provinz, 2009), 137-270. The interviews quoted here are taken from this volume.)) I proceeded by ‘snow-ball effect’, although maintaining as much as possible equal proportions between genders and generations (approximately 20-, 40-, 60- and 80-year-olds) and representing a variety of social backgrounds, with however a predominance of workers and employees due to the town’s economic structure.

The Iron Curtain entailed a tough border regime in Czechoslovakia, all the more so in České Velenice that, like East Berlin, the town was literally sitting on the border (before 1918, it constituted the industrial suburb of the Austrian town of Gmünd) and the Forbidden Border Zone was sometimes no wider than 25 meters. The predicament of living in a town in eye’s view of the capitalist enemy was that people had to participate in the guarding of the border by denouncing potential escapees – and by denoucing each other if they failed to denounce these escapees. Auxiliary Borderguards, i.e. civilians (very often workers) who denounced trespassers to the border guards and were even entitled to arrest them under certain circumstances, were massively recruited among the local population. Olga Rájová, a 58-year old industrial photographer who moved into town from the hinterland in the 1970s, describes the social atmosphere :

O.R. Here I disliked it from the very first moment. Even the people were somehow close-minded, they were mean, I don’t know, I don’t know. I disliked it from the first and I still dislike it.
M.B. How would it show that people were rude ?
O.R. Like this : here, every other person was an ‘Auxiliary‘, either at the border guards or at the police. They denounced each other, they hid things from one another, they envied each other.
M.B. What would they denounce, for instance ?
O.R. Small crap things, I would say. Nobody had any relationships, there was nothing here, actually everything was monitored. […] And the people have remained the same [until now.] I tell you, it will take another two generations before the people mix up with others, before these things are slowly forgotten, before it becomes different.

What these interviews rapidly revealed is indeed the extent to which this surveillance and control network was oriented against the town’s own collective body, i.e. the extent to which it was a self-surveillance and self-control network. The interviewees collectively estimated that perhaps up to half of the town population was spying on behalf of one or another of the state authorities, as did a documentary film from state-owned Krátký film shot in 1990 which sneered : « As it were, half of the population in the border region was collaborating with the borderguard units. »((37)) In the absence of nearly any research on this topic in the Czech Republic, this claim is at the moment impossible to substantiate but it is not unrealistic in view of German findings currently being worked out at the research department of the German Federal Commissioner for Stasi Files (BStU) and elsewhere.((38))

Focussing on the grim reality of communist Czechoslovakia hence means confronting the issue of the collaboration of the population with the secret police (StB), or the other services that used civilians for denunciation purposes, i.e. the army and the border guards. But the social practice of denunciation has to be analyzed in the context of a permanent negotiation taking place between the rulers and the ruled on the precise terms of the domination scheme. Former dissident, then president Václav Havel analyzed already in the 1970s in his famous essay The Power of the Powerless the ideological language which allowed this negotiation to take place. He grounds his analysis on a fictitious character, a greengrocer who puts the sign Workers of the world, unite! in his shop window in order to display his compliance with the socio-political order :

Let us take note: if the greengrocer had been instructed to display the slogan “I am afraid and therefore unquestioningly obedient“ he would not be nearly as indifferent to its semantics, even though the statement would reflect the truth. The greengrocer would be embarrassed and ashamed to put such an unequivocal statement of his own degradation in the shop window, and quite naturally so, for he is a human being and thus has a sense of his own dignity. To overcome this complication, his expression of loyalty must take the form of a sign which, at least on its textual surface, indicates a level of disinterested conviction. It must allow the greengrocer to say, “What’s wrong with the workers of the world uniting?” Thus the sign helps the greengrocer to conceal from himself the low foundations of his obedience, at the same time concealing the low foundations of power.((39))

The agreement upon such a ‘slogan’ is what James Scott would call a public transcript. In everyday life under communist rule, respecting the public transcript allowed negotiations to take place between the people and regime. The bargaining process of a tit for a tat was made possible by the ideological, official language : ‘I sign this paper supporting socialism, but you let my child go to university.’ – ‘I write reports on this colleague sabotaging the working morale by his criticism of socialism but you promote me to the position which I deserve.’ – ‘I join the party and officially support the regime of popular democracy but you let me buy this plot of land to build my house.’ To quote Havel again, « The primary excusatory function of ideology is to provide people, both as victims and pillars of the post-totalitarian system, with the illusion that the system is in harmony with the human order and the order of the universe. »((40)) As he underlines it, people move in this logic from supporting the system to becoming the system.

To save appearances, however, both parties always negotiate in the realm of what is potentially acceptable for the other party. This is illustrated by the testimony of Jiří Tajemný, a train driver from České Velenice whom I interviewed and who was ‘offered’ (in reality: pressed) to step into the communist party [KSČ] :

I had two small children then, so I stepped into the KSČ and then they tried to drag me into the Militia and there I resisted. I told them I would not go carrying weapons in any militia, and that was it.

If a mutual agreement was shattered by a vehement refusal, for instance : ‘You will not get a visa to go to Spain’ ; ‘I will not carry any weapons and join the militia’, the other party usually did not insist and a compromize was sought on a new base ; a new public transcript was brokered. The problem is of course to know when a person found the strength to resist and to negotiate a better deal : some refused to become even a party member, some refused to become an informant or a member of the militia, some refused everything and some refused nothing. Fear is not a quantifiable entity and the authorities resorted to the worst types of blackmailing and pressure to lead people to ‘voluntarily’ behave in the way which they expected of them.

But as in all negotiation, counterparts were offered and sought. České Velenice’s inhabitants were forced to live in a severely policed town and to watch each other, but the train drivers had privileged access to foreign consumer goods since they were allowed to travel to Austria and to the rest of the Eastern bloc, most people had outstanding housing conditions compared to the rest of the country and many benefited from an excellent education (the Velenice railways gymnasium was renowned) and from a genuine social mobility upward. The fact that the town was secluded and shut down also from the rest of the country rendered it in a way claustrophobic but also exceptionally safe, quiet and protected.

České Velenice’s situation was not the result of an abstract ‘totalitarian’, evil system, but of a real, concrete, compromize on a daily basis. Josefa Kramárová, a 38-year old train station employee, analyzes how the denunciation logic and the overwhelming police presence defined social relations in town :

J.K. Here, there was a policeman behind each corner, they searched you, they escorted people all the way to their houses, there was simply a lot of denunciation going on, you see ?, there was a real totalitarian crassness here. […]
M.B. You said people denounced each other. Did they know it about each other or was it secret ?
J.K. They knew it.
M.B. And they didn’t mind ?
J.K. Well, like this they had [the others] in their palm, they had something on them, everybody had something on everybody else like this.
M.B. It must have been a very unpleasant atmosphere.
J.K. It was their own mistake. I guess it suited them in a way, considering how they splashed about in this [mud], I guess they simply liked it.

In fact, she intuitively underlines the importance of the citizens’ own involvement in a form of bargain with the regime :

M.B. Why was the regime so tough here and not somewhere else ?
J.K. Because people created this among themselves. They made it worse.
M.B. Because they collaborated with the border guards, the militia, the StB ?
J.K. Yeah, they simply went too far. The people themselves denounced each other. They simply made it worse. Not the regime but the people made it tougher for themselves in this regime. People created this themselves !

Police repression and threats played a crucial role in creating this particular atmosphere, and without it this state of affairs would not have endured, but actual violence was not resorted to on a massive scale in České Velenice. The benefit of switching scales((41)) and of observing a small community so to speak with a microscope resides precisely here : the communist regime lasted in time and was rooted in society only because the people themselves participated in the repression policy by surveying and denouncing each other. Judging by the number of secret police informants uncovered in the archives after 1989 (some 160,000((42)) of them guided by more than 12,000 full-time functionaries for a 15 million population((43)) – and in fact disproportionately concentrated on the 10-million Czech part of Czechoslovakia), the generalization potential of this discovery at the level of the Czech nation cannot be questioned.

Four findings on communist rule as derived from České Velenice

To summarize my findings concerning the cmmunist rule in general as I could derive them from my České Velenice microstudy, I would cite these four elements :

the acute awareness on the part of the interviewees themselves that life under communism was a history of simultaneous collaboration and resistance and that the thin line between the two was going through each and every individual. As one of my interviewees put it when describing the atmosphere of massive denunciation which was reigning in town, « People created this themselves ! » ; and as another one put it in a parable about the border : « The border between good and bad was not so clear. Why should it be ? Nothing is like this in life. »

social relations between the rulers and the ruled were permeated by a permanent bargaining process, in which the regime and the population negotiated and renegotiated the price of the subordinates’ continued subordination. The rise of consumer society in Europe in the 1970s combined with regular shortages which exacerbated the Czech consumer’s appetite turned consumer goods into a major negotiation factor in this process.

the relative success of communist rule was predicated on capturing the ‘national transcript‘ of Czech culture : egalitarianism, democracy (understood by the communists in the sense of increased social security and social equality, if not as political democracy) and anti-German/Austrian feelings, which the communist regime confiscated to its own benefit with consumate professionalism. The role of propaganda was here crucial.

and finally, a uniform domination doesn’t exist. Terror exerted against individuals and arbitrariness do pervade the relationship between the rulers and the ruled even in the moments when they exist only as threats and are not applied ; but as a counterpart, « subordinates in such large-scale structures of domination nevertheless have a fairly extensive social existence outside the immediate control of the dominant. »((44)) In a perspective in which the issues of dignity and autonomy are privileged, social reality becomes more complex than the outward appearance of a police state. « Slaves and surfs ordinarily dare not contest the terms of their subordination openly. Behind the scenes, though, they are likely to create and defend a social space in which offstage dissent to the official transcript of power relations may be voiced »((45)), i.e. in historical terms, to have their own agenda (Eigen-Sinn.)

None of these findings is earth-shattering in comparison to similar studies led in Germany, Poland or Hungary. However, it shows that Czechs experienced a comparable predicament to their neighbours. The historical and political elites who are now trying to promote a thoroughly anti-communist ‘1989 ideology’, would certainly not be wishing to hear that « People created this themselves » or that « The border between good and bad was not so clear. » If only for this intellectual challenge, microhistory is fundamental. Let us however proceed to my second point : microhistory has its own intrinsic value as a comparative method.

Microhistory as a comparative method: the case of Komárno

The classic criticism addressed to microhistory as a discipline is that generalizations of single cases might be misleading or hazardous, that they are sometimes too predicated on the specific to bring a relevant contribution to the global picture. at the Ludwig Boltzmann Institute for European History and Public Spheres in Vienna, we collect and confront microstudy cases as a way to do comparative history of communism – between different countries but also within single countries, namely among border communities. To show how useful this comparative method can be, I will now oppose my České Velenice case to another field study I conducted in the Slovak town of Komárno at the border to Hungary.((46))

If České Velenice was part of the Austrian town of Gmünd before 1918, Komárno was part of the Hungarian town of Komárom. Both are avatars of the Allies favourable disposition towards newly-born Czechoslovakia in the post-World War I settlement. But this redrawing of the map created sizable ethnic minorities (Austrians in České Velenice, Hungarians in Komárno, which constituted in fact some 80% of the latter’s population under the First Republic) and fueled nationalist resentment in both cases. Democratic Czechoslovakia and authoritarian Hungary entertained hostile relations in the interwar period. Southern Slovakia was reoccupied by Hungarian troops after the 1938 Vienna Awards under Hitler’s patronage, just like Bohemia was invaded by Nazi Germany.((47))

To British observers, the hatred against Germans in Bohemia after the war was equalled only by the hatred against Hungarians in Slovakia.((48)) Yet the parallel ends here. President Beneš wanted to expell 200,000 Hungarians from Slovakia but this request was rejected at the Potsdam Conference in August, 1945 and replaced by the principle of a population exchange.((49)) The Slovak Hungarians were also expropriated on the basis of the ‘Beneš Decrees’ (just like the Sudeten Germans, the ‘collaborators’ and the ‘traitors.’) An agreement was signed in 1946 with unhappy Hungarian state representatives((50)), as well as a peace treaty in 1947, which reestablished the 1938 borders.((51)) Relations were very bad between the two countries, including among communists.((52)) But all in all, ‘only‘ 50,000 Hungarians were sent to Hungary, while another 50,000 was deported to Bohemia, although the latter were allowed to come back in the 1950s and their citizenship and minority rights were progressively restituted by the communist regime.

This situation partly explains why the public and hidden transcripts in Komárno have been very different from those in České Velenice. The two towns were part of the same country for 75 years but have been worlds apart in the way they have experienced communism and post-communism. In České Velenice, as we have seen, the Iron Curtain border was invested with a high political significance. It was heavily guarded and ascribed the highly symbolical value of defending the country against the so-called ‘Western threat.’ It was overdetermined by rule and domination.

In Komárno, the border didn’t have such a crucial political importance, since Hungary was also a communist country. Both regimes were eager to prevent any trouble with the Slovak Hungarians. Kádár’s Hungary did not want to be accused of encouraging Hungarian revisionism and Husák’s Czechoslovakia feared the contamination potential of a regime which was more liberal than its own. The two governments thus agreed to limit contacts despite their citizens’ numerous overcrossing family ties. On the Slovak side, visas were limited to a maximum of two a year, which could be extended to four a year for the borderland population.

The main human and historical issues in Komárno thus have little to do with communism, collaboration, or dealing with the communist past. Because the local Komárno population was not mobilized to take part in the border guarding, the issue of collaboration is greatly relativized. Because the people were not massively ‘compromized’ before 1989, they don’t have to deal with this issue today. The most striking trait in the Komárno interviews is in fact the absence of interest for socio-political and ideological issues. Pell-mell, communism, democracy, Hungarian fascism, listening to Radio Free Europe, belonging to the communist party, the differences between the Hungarian and the Czechoslovak communist regimes, settling accounts with the old communist system, 1956, 1968, 1989, even 1993 (the establishment of the new Slovak state), or Slovak politics, are all items which prompted indifferent and absent-minded responses from the interviewees.

The question of nationalities

If it was more or less spared this collaboration ordeal, the Komárno population had to deal, however, with another type of historical predicament: that of having to share one territory between two ethnic communities. Since the 1920 Trianon treaty, the Hungarians in Komárno and in Slovakia in general have been mobilizing their energies, if not obsessing, with their own identity in their new national status. The salient essentialist and metaphysical issue at stake in both Komárno communities is one of mirrored identity: for the Hungarians as a minority in Slovakia and for the Slovaks as a minority in the town. The interviewees had much to say on these topics and I questioned them in detail on how they conceive of their own cohabitation, on language questions, parents and children, school and education, national and state loyalty, and on their relationship to Hungarians from Hungary. I led 30 interviews, out of which 20 with Slovak Hungarians of all generations and 10 with Slovaks (so as to answer to the ethnic proportion in the town.)

The communist rulers didn’t manage nor even attempt to deny this existential question ; they instrumentalized it to redefine the local public transcript. The regime was judged by the Komárno population not only on the realm of its socio-economic program or utopian ideology (although it did seduce about 30% of them, in a town after all solidly industrial, to vote for the communist party already before the Second World War), but mainly on the place it could offer to the Hungarians as a national minority in Slovakia and to Slovaks as a national minority in Komárno.

This switch in the people’s central issues of concern as compared to the České Velenice inhabitants exerted a significant influence on the historical perception of the Hungarian interviewees. In my sample, they collectively share a vision of history in which the ideological question is reduced to its national dimension. The issue is not whether communism was better as a regime than democracy, but of how the Hungarians have been treated as a national minority under either regime. I had a surprising dialogue with an 85-year old Hungarian worker, during which I had a hard time to figure out who he meant as being « the democratic president » :

G.C. I was born in 1923 under the First Czechoslovak Republic. At the time we Hungarians had more rights than now. Then the Hungarians were oppressed. I think it’s not right.
M.B. When ?
G.C. Until there was democracy, or whatever it is called. Because what’s his name, the president who brought home the Hungarians from the Czech Republic ?
M.B. Dubček ?
G.C. No, before him.
M.B. Masaryk ? Novotný ? Zápotocký ?
G.C. No, he was a communist.
M.B. Gottwald ?
G.C. Yes, Gottwald. He was a true democrat. Because before him, Beneš and Masaryk sent away the Hungarians to the Czech Republic and Gottwald brought them back home.

To see Klement Gottwald, known as the architect of the stalinization of the Czechoslovak Communist Party in the 1920s and as Stalin’s most faithful Czech pupil in the 1950s((53)), the person who bears the biggest responsibility in the country for the show trials and for the policy of everyday terror((54)), depicted as « the true democrat » among the past Czechoslovak presidents can indeed happen only either to a fanatical communist – or to a Hungarian from Slovakia.

I also asked a young Hungarian interviewee (aged 16) what she thought of the Hungarian minority rights before 1989 :

T.B. Before 1989 ? Well, the Beneš decrees are still valid until now, and that’s why it’s a prejudice and it was surely so already before.

This peculiarly politicized view on history also contributes to relativizing the importance of the 1989 Velvet Revolution. Many of my Hungarian interviewees (but not the Slovaks) didn’t attribute any symbolic importance to the 1989 events, to the point that some couldn’t remember in which year exactly it took place and wondered why I kept questioning them on this particular date (for instance with the question « How has your life changed from a social and economic point of view since 1989. ») The old worker I quoted before provided again an interesting answer :

M.B. How has your life changed since 1989 ?
G.C. Until I retired I was working, and then I went into retirement.

So much for revolution, democracy, market economy and other liberal and neo-liberal sources of pride in transitional Czechoslovakia. His answer displays his utter uninvolvement in politics – and would make some Prague elites, self-satisfied and proud of the 1989 events, shudder.

The commonalities between the two cases

We may now wonder what can be found in common between Komárno and České Velenice, two towns in one and the same country, but where the problematiques at hand are widely diverging, where the population had a completely different experience of communism and correspondingly a very different experience of post-communism.

The answer resides in the fact that we can find in Komárno, just like in České Velenice, an ‘Eigen-Sinn‘, a collective and individual agenda of social actors : maintaining their own ethnic identity on the territory of Komárno, i.e. survive as Hungarians in Slovakia and as Slovaks in this Hungarian town – both communities interestingly arguing that their culture was better defended under communism. We can also outline a public transcript (‘Don’t interfere with the communist rule and we will guarantee your minority rights.’) The interaction with the regime in Komárno was indeed centered on the national question : can the Hungarians strike a deal with the regime to cherish and develop their own identity ? Can the Slovaks strike a deal with the regime to integrate the Hungarian minority while developing a Slovak state culture ? The answer being positive in both cases, the social ‘agreement’ appeared to have functioned to the mutual satisfaction of the parties concerned.

The juxtaposition of these two studies shows that the regime was quite flexible ideologically speaking and willing to make a number of compromizes to ensure a certain harmony in the different communities composing the country. It managed to capture the national transcripts through radically different contexts : in České Velenice, it used and instrumentalized anti-Austrian feelings, in an explicitly xenophobic and demagogic way, to legitimize its own rule and social practice of denunciation ; in Komárno, where legitimizing its own rule entailed on the contrary to act as an appeasement force, it used and instrumentalized the concerns both of the Hungarian majority (but minority in Slovkia), who wanted and needed a free space where to express its national identity, and after 1969 of the Slovak minority (but majority in Slovakia), who was intent on making a serious claim on being a Slovak state within Czechoslovakia. In the Czech borderlands, the regime’s explicit will was to worsen national tensions and to encourage xenophobia. In the Slovak borderlands, the same regime’s explicit will was to defuse national tensions and to discourage xenophobia. Czechoslovak communism appropriated for itself, reshaped and instrumentalized nationalism or nationalist feelings (unless it is the various communities which used and instrumentalized communism for their own purposes) at the expense of its ideological coherence but effectively so as to ensure its own rule.

These individual cases are each in their way ‘extreme‘: no other town was so close to the Iron Curtain as České Velenice, no other relatively important town (35,000 inhabitants) was as ‘Hungarian‘ as Komárno. But they show that when the national question was concerned, the communist rulers could hold completely contradictory positions in order to negotiate separate, but effective public transcripts adapted to local contexts. The comparative microhistorical method which I am defending here shows that communism and nationalism went hand in hand, despite the propaganda on proletarian internationalism which characterized communist ideology. This is certainly yet another key to the regime‘s decades-long stability – and this, not only in Czechoslovakia.

The hidden transcripts

On the other hand, the hidden transcripts that could be unveiled in the course of this oral history study did show points of disagreement with the communist rule. For instance, the České Velenice people were upset by the policy of shooting to kill if trespassers attempted to pass the border. Nearly all of the interviewees volunteered disparaging comments at this modus operandi and claimed to disapprove of violence under any form. Keeping people prisoners of their own country is a cornerstone of the communist dictatorship which was simply never understood nor accepted.

In Komárno, the Hungarian interviewees and their families never endorsed either the official version of history presented by the communist regime (and by post-1989 Slovak democracy) concerning the war and post-war period : for instance, fascist leader Admiral Horthy (who invaded Southern Slovakia in 1938 and restituted it to Hungary) is still seen as a hero by Komárno Hungarians of all generations, even by the youngest, a vision which has been transmitted for decades in the family environment as a counter-narrative to school teaching. The entry of the Soviet troops in 1945 is also still widely seen as an ‘occupation’, whereby the Slovaks of Komárno (and the Czechs of České Velenice) see it as a ‘liberation.’ The latter two communities followed the regime on this count but not on the 1968 Warsaw Pact intervention, which they massively see, even in the most communist families, as an ‘occupation’ despite all propaganda to the contrary – and despite the corresponding public transcript.

In fact, the particular hidden transcript around the 1968 invasion, and the particular, subsequent public transcript, i.e. the communist interpretation of this event, are not just ‘any’ hidden and public transcripts: they constitute a distinctive sore point in the ‘bargain’ between the regime and the Czechoslovak population because it was non-negotiable and thus could never be resolved or pacified. The narrative of the ‘fraternal help’ was perceived not only as a lie (which was, after all, the fate shared by much of communist propaganda), but as a lie which gashed national honour and which could never be warranted adequate compensation in the frame of the communist domination relationship ; being universally, albeit secretly, resented, it is one of the elements which sealed the regime’s eventual fate. At the crucial, historical moment called Velvet Revolution when this hidden transcript was first uttered publicly under the form of the slogan ‘Living in truth’, the communist order of things instantly collapsed. The interviews of former local regime officials which I could lead show that they were painfully aware, for twenty years, that the apparent acceptance of this Soviet occupation was only a pose on the subordinates’ part. They knew it all the better that theirs was also a pose, an intellectually, politically and morally ‘corrupted’ attitude which proved to constitute a lethal breach to the domination system because it was due to backfire sooner or later.

Conclusion

These two studies taken in a comparative perspective can contribute to the historical study of communism in Czechoslovakia, and doubtlessly in the rest of East Central Europe as well, by the finding that there were degrees to the hidden and public transcripts : some were ‘negotiable’, others ‘irreconcilable.’ The ‘negotiable’ ones allowed the dictatorship to function relatively smoothly on an everyday basis because the public transcript, despite its stonewalling discourse and its monopoly of violence, was flexible to a degree. Microstudies reveal interaction between the rulers and the ruled in every case. Despite their subordinate position, the dominated exerted a significant influence on the public transcript, and modified it by exerting pressure until a version acceptable to all parties (admittedly in the specific, uneven and unfair framework of a dictatorship) could be brokered. These ‘negotiable’ transcripts are to be studied in order to understand and analyze how these regimes could last so long and what compromizes everyday domination demanded, and obtained, on both sides. The ‘totalita’, and even the totalitarian, paradigms are perfectly ineffective at this level.

The ‘irreconcilable’ transcripts, on the other hand, are those which caused in the long term the fall of the regimes and are to to be studied and catalogued in order to understand how the latter could collapse in what appeared to be such a sudden manner.

In both cases, only comparative microstudies can triangulate the issues of concern and sources of legitimacy at any given scale (town, region, nation, country, the Eastern bloc, Europe) which found the basis for this social relationship. All levels contribute a different and useful viewpoint, and all need to be practiced.

  1. James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, (New Haven: Yale University Press, 1990), 2. []
  2. Idem, xii. []
  3. Idem, xii. []
  4. See http://en.wikipedia.org/wiki/Mohamed_Bouazizi, accessed 28 January 2011. []
  5. James Scott, Domination, 224. []
  6. Idem, 3. []
  7. See the program “Border studies” led by Libora Oates-Indruchová in the frame of the research field “Communist and post-communist times in Central Europe” on http://ehp.lbg.ac.at. []
  8. For instance Sandrine Kott in her study of East German factories, see Sandrine Kott, Le communisme au quotidien (Paris: Belin, 2003). []
  9. For isntance and among a wide choice, Alf Lüdtke, ed., The History of Everyday Life : Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life (Princeton: Princeton University Press, 1995) ; Konrad Jarausch, ed., Dictatorship as Experience : Towards a Socio-Cultural History of the GDR (New-York:  Berghahn, 1999); Thomas Lindenberger, ed., Herrschaft und Eigen-Sinn in der Diktatur. Studien zur Gesellschaftsgeschichte der DDR (Cologne, Böhlau, 1999) ; Sandrine Kott, Emmanuel Droit, eds., Die Ostdeutsche Gesellschaft. Eine transnationale Perspektive (East German Society. A Transnational Perspective) (Berlin: Ch. Links Verlag 2006) ; Katherine Pence, Paul Betts, eds., Socialist Modern: East German Everyday Culture and Politics (Ann Arbor, University of Michigan Press, 2008); Belinda Davies, Michael Wildt, Thomas Lindenberger, eds., Alltag, Erfahrung, Eigensinn. Historisch-anthropologische Erkundungen (Everyday, Experience, Agency. Historico-Anthropological Investigations) (Frankfurt; Campus, 2008). []
  10. See for instance Jan Kula, Sandrine Kott, Thomas Lindenberger, eds., Socjalizm w zyciu powszednim. Dyktatura a spoleczenstwo w NRD i PRL (Socialism in Everyday Life. Dictatorship and Society in the GDR and in the People’s Republic of Poland) (Warsaw: Trio, 2006) and generally the other volumes published in the editorial collection W krainie PRL (In the shadow of the Polish Democratic Republic) at the same publisher’s, for instance Krzysztof Kosiński, O nową mentalność. Życie codzienne w szkołach 1945-1956 (On a New Mentality. Daily Life in Schools 1945-1956) (Warsaw : Trio, 2000) or Błażej Brzostek, Robotnicy stalinowskiej Warszawy. Konflikt społeczny 1950–1954 (Workers in Stalinian Warsaw. Social Conflict 1950-1954), (Warsaw : Trio, 2002). []
  11. For instance Mark Pittaway, “The Social Limits of State Control: Time, the Industrial Wage Relation and Social Identity in Stalinist Hungary, 1948-1953”, Journal of Historical Sociology, Vol.12, No.3, September 1999, 271-301;  Martin Mevius, Agents of Moscow. The Hungarian Communist Party and the Origins of Socialist Patriotism, 1941-1953 (Oxford: Oxford University Press, 2005); Sándor Horváth, Kádár gyermekei: ifjúsági lázadás a hatvanas években [Children of Kádár: Youth Rebels in the 1960s] (Budapest: Nyitottkönyv, 2009); Sándor Horváth, Lordok Háza. Társadalmi gondoskodás Budapesten 1945 után [House of the Lords. Social Care in Budapest after 1945] (Budapest: Napvilág, 2011, forthcoming). []
  12. The only ambitious oral history publication these past twenty years has been a large collection of interviews with former dissidents and former communist officials, see Miroslav Vaněk and Pavel Urbášek, eds., Vítězové? Poražení? Životopisná interview. I.díl Disent v období tzv. normalizace II.díl Politické elity v období tzv. normalizace (Victorers? Vanquished? Biographical Interviews. Vol.1. Dissent in the so-called Normalization Period. Vol.2. Political elites in the so-called Normalization Period) (Prague: Prostor, 2005), 1960 pages (two volumes.) The Oral History department, led by the said Miroslav Vaněk at the Institute for Contemporary History in Prague, is dynamic and productive but currently consists of two full-time researchers and one part-time student helper, which certainly indicates what priority it has in the scale of this approximately 50-researcher strong institute. []
  13. For instance the project « Ourselves », see Zdeněk Konopásek, Otevřená minulost. Autobiografická sociologie státního socialismu (Open Past. Autobiographical sociology of State Socialism) (Prague: Karolinum, 1999) ; or the project « The reconstruction of communist rule » with the microstudy of a small town by sociologists and social anthropologists, see Jiří Kabele, « Late socialist and revolutionary achievements of the township of Filipov », in Muriel Blaive, ed., Communism from the Viewpoint of Societies (Prague: CeFReS, 2006), 101-115. See also the excellent study Jiří Kabele, Martin Hájek, Jak vládli? Průvodce hierarchiemi reálného socialismu (How Did They Rule? A Guide to Hierarchies of Real Socialism) (Brno, Doplněk, 2008). For an overview of Czech qualitative research from the 1980s to the 2000s, see Barbora Špalová, « ‘La révolution de velours’ dans les sciences sociales tchèques », Critique internationale, n°32, July-September 2006, 107-131. For valuable historical works which are not centered on political history but on cultural history despite not being microhistorical works in the strict sense, see Paulina Bren, The Greengrocer and His TV. The Culture of Communism after the 1968 Prague Spring (Ithaca: Cornell University Press, 2010), Petr Roubal, “Politics of Gymnastics. Mass gymnastic displays under communism in Central and Eastern Europe“, Body and Society, vol.9, no. 2 (2003): 1-25 or Martin Franc, Řasy, nebo knedlíky? Postoje odborníků na výživu k inovacím a tradicím v české stravě v 50. a 60. letech 20. století (See-weed or Dumplings? The Attitudes of Nutrition Experts on Inovation and Tradition in Czech Cuisine in the 1950s and 1960s) (Prague, Scriptorium, 2003). An excellent micro-analysis of the Secret Police methods and of the reaction and attitude an individual could have in the face of persecution can also be found in the personal testimony of former underground poet and musician Petr Placák : Petr Placák, Fízl (Snooper) (Prague: Torst, 2008). []
  14. Pavel Kolář and Michal Kopeček, « A difficult quest for new paradigms : Czech historiography after 1989 », in Sorin Antohi and Balázs Trencsényi and Péter Apor, eds., Narratives Unbound. Historical Studies in Post-Communist Eastern Europe (Budapest: CEU Press, 2007), 220. []
  15. Idem, 220. []
  16. See for instance Petr Blažek and Tomáš Bursík, eds., Pražský proces 1979. Vyšetřování, soud a věznění členů Výboru na obranu nespravedlivě stihaných. Dokumenty (The Prague Trial 1979. Investigation, Judgement and Jail Sentence of the Committee for the Defense of the Unjustly Persecuted Members. Documents) (Prague: ÚSD, 2010); Katka Volná and Jakub Jareš and Matěj Spurný and Klára Pinerová, eds., Prověřená fakulta. KSČ na Filozofické fakultě UK v letech 1969-1989 (Vetted Faculty. The Czechoslovak Communist Party at the Faculty of Arts in Prague in 1969-1989) (Prague: ÚSD, 2009); Jiří Hoppe and Jiří Suk, Dvojí identita Klubu angažovaných nestraníků. Před invazí 1968 a po pádu komunismu 1989 (Double Identity. The Club of Engaged Non-Party Members. Before the 1968 Invasion and After Communism’s Fall) (Prague: Euroslavica, 2008), etc. []
  17. See the text of the law in English translation on the webpage of the said institute, http://www.ustrcr.cz/data/pdf/normy/act181-2007.pdf, accessed 14 January 2011. []
  18. Idem. []
  19. See for instance the issue Totalitariansim in Czech history (Das Konzept des Totalitarismus in der tschechischen Geschichte/Existoval v českých dějinách totalitarismus?), jointly published by the prestigious Czech and German journals Soudobé dějiny and Bohemia in which, despite the editors’ best efforts and wishes, no author proceeded to any epistemological analysis of ‘totalita.’ []
  20. For instance in the Slovník cizích slov (1993), Slovník spisovné čestiny pro školu a veřejnost (1994), Akademický slovník cizích slov (1995), Oxfordský slovník světové politiky (2000), Slovník antropologie občanské společnosti (2006), etc. []
  21. For an excellent reading of Arendt, see Abbot Gleason, Totalitarianism. The Inner History of the Cold War (Oxford: Oxford University Press, 1995). []
  22. Milan Otáhal, « K některým otázkám dějin ‘normalizace’ » (Some Questions Concerning the History of ‘Normalization’), Soudobé dějiny, 1/95, 5. []
  23. On the crucial role played by democracy in Czech self-representation, see Muriel Blaive, « La démocratie pour les Tchèques: une légitimité politique et une composante identitaire », Revue d’études comparatives Est-Ouest, 1/2003, 59-82. []
  24. Pavel Kolář, Michal Kopeček, « A difficult quest », 176. []
  25. Idem, 219. The table of contents of the journal Soudobé dějiny in its first fifteen years illustrates the general absence of interest for topics other than repression, resistance and the ‘three dates’ of Czech communism (1948, 1968, 1989.) See Věra Břeňová, ed., Soudobé dějiny, Bibliografie 1993-2008. Obsah ročníků I-XV (Soudobé dějiny. Bibliography 1993-2008. Contents of the Volumes I-XV) (Prague: ÚSD, 2009). []
  26. Michal Kopeček, Hledání ztraceného smyslu revoluce. Zrod a počátky marxistického revizionismu ve střední Evropě 1953-1960 (Prague: Argo, 2009), 10. For an English-speaking review of this book, see Muriel Blaive, H-Soz-u-Kult, 9 November 2010, accessible on http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/id=13847&type=rezbuecher&sort=datum&order=down&search=blaive. []
  27. Michal Pullmann, Konec experimentu. Přestavba a pád komunismu v Československu (The End of the Experiment. Perestroika and Communism’s Fall in Czechoslovakia) (Prague: Scriptorium, 2011), 13-14. []
  28. James Scott, Domination, 12. []
  29. Idem, 3. []
  30. Idem, xii. []
  31. On this refusal to distinguish separate periods of the communist rule, see Pavel Žáček, « Nejsme nástroj pomsty » (We Are Not an Instrument of Vengence), Mladá fronta Dnes, 14 November 2007, 14. []
  32. See for instance this article on the « Theory of totalitarianism and the concept of radical transformation of the countryside », where the ‘totalitarianism theory’ is reduced to Carl Friedrich’s definition in five points (ideology, mass party, monopoly of violence, monopoly of information, physical and psychological control of the population) as a « methodological background » to account for collectivization, without the peasant population being considered a social actor of its own at any point or in any way. See Petr Blažek, « Teorie totalitarismu a koncept radikální proměny venkova » (The Totalitarianism Theory and the Concept of Radical Transformation of the Countryside), in Jan Němec and Markéta Šůstková, eds., III. Kongres českých politologů. Olomouc 8.-10.9.2006 (III. Congress of Czech Political Scientists) (Prague: Česká společnost pro politické vědy, 2006), 838-842. []
  33. A textbook example of this primitive conceptualization is the accusation of ‘informant’ uttered against Milan Kundera by the head of the oral history department at the Institute for the Study of Totalitarian Regimes, Adam Hradílek : see Adam Hradilek and Petr Třešňák, « Udání Milana Kundery » (Milan Kundera’s Denunciation), Respekt, 19, n°42, 13 October 2008, 38-46. For a full analysis of this case, see Muriel Blaive, « L’ouverture des archives d’une police politique communiste: le cas tchèque, de Zdena Salivarová à Milan Kundera », in Sonia Combe, ed., Archives et écriture de l’histoire dans les sociétés post-communistes (Paris: La Découverte, 2009), 203-226. []
  34. See the interesting analysis of the so-called “Third Resistance” movement, i.e. essentially random victims of the communist repression who progressively came to reinterpret their life of victimhood as one of active resistance to the regime, in Françoise Mayer, Les Tchèques et leur communisme (Paris, EHESS, 2003). []
  35. See Petr Uhl, « Lépe je morálně nesoudit » (The Best is Not to Cast Any Moral Judgement), Právo, 24 January 2011. See also his opponents’ answer, historians of the ‘totalita’ inspiration, Ivo Pejčoch and Prokop Tomek, « Protikomunistický odboj existoval » (The Anti-communist Resistance Did Exist), Právo, 24 January 2011. []
  36. James Scott, Domination, xii. []
  37. See the film Hranice bez opony (A Border Without Curtain), Petr Kudela, Krátký film, 1990. []
  38. Cf. for instance Gerhard Sälter, Grenzpolizisten. Konformität, Verweigerung und Repression in der Grenzpolizei und den Grenztruppen der DDR 1952-1965 (Border Policemen. Conformity, Refusal and Repression in the Border Police and Border Guards of the GDR 1952-1965) (Berlin: Christoph Links Verlag, 2009) or Edith Sheffer, Burned Bridge: How East and West Germans Made the Iron Curtain, PhD Dissertation, Berkely, University of California, 2009, accessible on http://gradworks.umi.com/3353455.pdf (accessed 2 December 2010), forthcoming at Oxford University Press, August 2011. []
  39. Václav Havel, « The Power of the Powerless », in Paul Wilson, ed., Open Letters. Selected Writings 1969-1990 by Václav Havel (New York: Vintage, 1992) (first edition of the essay, 1978), 133. []
  40. Idem, 134. []
  41. This is a reference to the ‘bible’ of microhistory, with a key discussion on the comparative merits of the microhistorical scale as opposed to traditional forms of history or other social sciences : Jacques Revel, ed., Jeux d’échelle. La micro-analyse à l’expérience (Paris, EHESS, 1996). []
  42. If the figure stemming from a list stolen at the Ministry of Interior and published unofficially in 1992 by former dissident and fanatical anti-communist Petr Cibulka is to be believed. See « Kompletní seznam spolupracovníků StB » (Full Inventory of the Secret Police Collaborators), Rudá krávo, 2, (13), 1992, Rudá krávo, 2, (14), 1992 (II. díl), Rudá krávo, 2, (15), 1992, (III. díl). []
  43. See Pavel Žáček and Petr Blažek, « Czechoslovakia », in Krzysztof Persak and Łukasz Kamiński, eds., A Handbook of the Communist Security Apparatus in East Central Europe 1944-1989 (Warsaw: Institute of National Remembrance, 2005), 109. []
  44. James Scott, Domination, xi. []
  45. Idem, xi. []
  46. See Muriel Blaive, « Identity and Ethnicity at the Slovak-Hungarian Border », in Muriel Blaive, Barnabás Vajda, Final Report on the Border Study Komárno/Komárom (Vienna: LBI EHP, forthcoming, 2011). For additional literature on Komárno, see Elena Mannová, « Southern Slovakia as an Imagined Territory », in Steven G. Ellis and Raingard Esser, eds., Frontiers, Regions and Identities in Europe (Pisa: Edizioni Plus, 2009), 185-204 ; Elena Mannová, « ‘Sie wollen keine Loyalitat lernen!’ Identitatsdiskurse und lokale Lebenswelten in der Südslowakei 1918-1938 » (‚They Won’t Become Loyal!’ Identity Discourse and Local Experiences in South Slovakia 1918-1938), in Peter Haslinger and Joachim von Puttkamer, eds., Staat, Loyalitat und Minderheiten in Ostmittel- und Südosteuropa 1918-1941 : Buchreihe der Kommission für Geschichte und Kultur der Deutschen Südosteuropa (State, Loyalty and Minorities in Easteran and South-Eastern Europe) (Munich: Oldenbourg, 2007), 45-67 ; Eva Irmanová, Maďarská menšina na Slovensku a její místo v zahraniční politice Slovenska a Maďarska po roce 1989 (Hungarian Minority in Slovakia and Its Place in Slovak and Hungarian Foreign Policy After 1989) (Prague: Albis International, 2005) ; Stefano Bottoni, « Komárom/Komárno. Offizielle und inoffizielle Beziehungen in einer ungarisch-slowakischen Zwillingsstadt (1960-1985) » (Komárom/Komárno. Official and Inofficial Relations in a Twin Hungarian-Slovak Town 1960-1985), in Włodimierz Borodziej and Jerzy Kochanowski and Joachim von Puttkamer, eds., « Schleichwege ». Inoffizielle Begegnungen sozialistischer Staatsbürger zwischen 1956 und 1989 (‘Secret Paths’. Inofficial Encounters of Socialists Citizens 1956-1989) (Cologne: Böhlau, 2010), 67-89. []
  47. See R.W. Seton Watson, A History of the Czechs and Slovaks. “People of whom we know nothing” (Hamden: Archon Books, 1965) (1st edition 1943), 374. []
  48. See John Parker, “Power and Politics”, in Czechoslovakia Six Studies in Reconstruction (London: George Allen & Unwin, 1946), 14. []
  49. See Stephen Borsody, “State- and Nation-building in Central Europe: The Origins of the Hungarian Problem”, in Stephen Borsody, ed., The Hungarians: A Divided Nation (New Haven: Yale Center for International and Area Studies, 1988), 371. []
  50. See Stephen D. Kertész, Diplomacy in a Whirlpool (Notre-Dame: University of Notre-Dame Press, 1953), 124-125. []
  51. See Stephen Borsody, “State- and Nation-building”, 371. []
  52. In the immediate postwar period, the good-willing, internationalist, discourse of communist ideology on ‘brotherly cooperation’ was completely overcome by national hatred, as is testified by the very hostile clash between Czechoslovak and Hungarian communist leaders at the first meeting of the Kominform in Szklarska Poręba in September, 1947. See Giulano Procacci, ed., The Cominform Minutes of the Three Conferences 1947/1948/1949 (Milan: Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, 1994). []
  53. See Jacques Rupnik, The Other Europe (London: Weidenfeld & Nicolson, 1988). []
  54. See Karel Kaplan, Dans les archives du Comité central (Paris: Albin Michel, 1978). []

France-Allemagne : les figures de l’intellectuel, entre Révolution et Restauration (1780-1848) 

Date : 4 et 5 novembre 2011

Lieu : E.N.S, 45 rue d’Ulm, salle Dussane/ Université Paris 1, 17, rue de la Sorbonne, salle Cavaillès

Organisatrices : Anne Baillot et Ayşe Yuva

Programme de formation-recherche : « La présence française dans la vie intellectuelle prussienne de l’Aufklärung au Vormärz ». Le colloque, qui est la dernière manifestation de ce programme, a été co-financé par le CIERA, le C.H.S.P.M. (Université Paris 1) et l’université Humboldt de Berlin.

Communications
Le colloque, qui a donné lieu à des échanges très vivants, comportait des exposés de différents types : certains étaient centrés sur une figure singulière (Jacobi, Fichte, Hegel, Etienne de Jouy, Herbart, Ruge), selon une perspective historique et/ou philosophique ;  d’autres étaient consacrés à l’analyse de textes particulièrement significatifs sur cette question (Qu’est-ce que les lumières ?, Vers la paix perpétuelle) ; les réseaux, notamment à l’Institut, à l’Université de Berlin, dans le cercle des Jeunes Hégéliens, ont également été pris en compte. Des logiques de concurrence ou d’alliance entre écrivains et savants, philosophes français et allemands, collègues universitaires. La question du rapport des écrivains à l’autorité politique, soulevée à propos des Idéologues, mais aussi de Jacobi a, peut-être de façon inattendue, attiré moins l’attention que les formes d’intervention des écrivains, philosophes et savants dans les débats qui agitaient l’espace public.

Le colloque s’est ouvert par une intervention de Sylvie Le Moël (Tours) sur Jacobi, qui offre un exemple très éclairant d’écrivain oscillant entre le retrait et l’engagement. Jacobi, souvent classé parmi les anti-lumières, a eu pourtant pour souci premier la préservation de la liberté individuelle et de la liberté critique du savant. L’intervention a mis en lumière le rôle tenu par Jacobi en tant que conseiller à Munich, qui ne l’a pas empêché de continuer à défendre le pouvoir de la publicité et l’indépendance du savant envers toute pression politique. La discussion a porté sur les réseaux dans lesquels Jacobi était inséré (associant à la fois des partisans et des adversaires des Lumières) et sur la stratégie de polémiste de Jacobi, avançant souvent par l’affirmation de thèses brutales ensuite adoucies. Suite à cela, nous avons eu droit à une intervention de Luc Vincenti (Montpellier III) sur « Rousseau, Kant et la Révolution : la force du pouvoir instituant », portant sur la figure du législateur instituant chez Rousseau, à partir d’une confrontation du Contrat social, II,7 au fameux extrait de Vers la paix perpétuelle portant sur le « peuple de démons ». L’intervention, suivie d’un débat animé entre L. Vincenti et B. Binoche quant à la question de savoir si la thématique de l’institution d’un peuple par le législateur peut être rapprochée de celle de la transformation sociale, a porté in fine sur le positionnement de Kant en faveur de la Révolution française.
La deuxième partie de cette demi-journée a vu se succéder trois interventions portant sur la période allant du Directoire à l’Empire. Jean-Luc Chappey (Paris I, I.H.R.F.) a, contre le schéma « héroïque » d’une histoire des Idéologues qui présente ceux-ci comme des intellectuels victimes de leurs illusions et de la tyrannie du Prince, montré les logiques intellectuelles qui rendent compréhensible leur effacement face à Bonaparte. En particulier, leur conception du monde intellectuel comme devant être sauvé de « l’anarchie » et de la « populace », leur dénonciation constante des désordres à partir de 1799 explique la facilité avec laquelle Bonaparte a pu s’appuyer sur eux en 1803. A sa suite, l’intervention de Stéphane Zekian (C.N.R.S., UMR LIRE) a porté sur les divisions qui habitaient l’Institut et les controverses touchant à la place des poètes et des littérateurs en son sein. Les rapports de pouvoir entre les représentants des différents régimes de discours sont compliqués du fait que les écrivains, subissant l’ascendant de la métaphysique et des sciences exactes, se voient comme un « petit peuple isolé, sans alliés et sans amis ». S. Zékian, restituant les difficultés posées par la stérilité littéraire de certains écrivains et les blocages institutionnels, remet cependant en cause la vision rétrospective (d’origine bonaldienne) d’une guerre des sciences et des lettres. Enfin, après ces deux interventions qui sont loin de donner l’image d’intellectuels unis et efficaces, Ayşe Yuva (Centre Marc Bloch), a montré comment certains auteurs français de cette période, tels Destutt de Tracy, jugent néanmoins que l’efficace pratique ne peut se trouver que du côté de la pensée française, et que la pureté de la philosophie allemande la condamne à ne pouvoir avoir de prolongements pratiques. Mme de Staël conteste cependant cette lecture et montre comment la philosophie « idéaliste » allemande peut servir à penser un nouveau type d’écrivain et de philosophe, distinct aussi bien du philosophe voltairien que de l’Idéologue ou du savant dépolitisé.

La journée du samedi a vu d’abord se succéder plusieurs interventions portant sur la sphère germanophone. Philippe Büttgen (Paris I), qui travaille sur le rôle central du pastorat dans la politisation de la philosophie en Allemagne, a révélé les catégories de droit ecclésiastique qui travaillent une grande partie du texte Was ist Aufklärung ?, celle notamment consacrée aux pasteurs. Kant, par sa défense de la liberté d’expression dans l’usage « public » de la raison, subvertit des catégories mises en place lors de la Confession d’Augsburg, qui faisait la distinction entre une religion extérieure, publique, et une religion intérieure, domestique. C’est, de ce point de vue, une véritable provocation de Kant que de prétendre que le culte des paroisses est privé. La politisation de la philosophie se fait, ici, sur le fond des enjeux pastoraux. Si Was ist Aufklärung ? est devenu, après Foucault, un emblème, il faut néanmoins, afin d’éclairer cette ontologie de nous-mêmes, lui rendre sa surface de réflexion juridique.
Les deux interventions suivantes concernaient Fichte, à travers son œuvre et sa réception. Charlotte Morel (Clermont-Ferrand) s’est intéressée à la figure du Gelehrte, que l’on peut traduire, au sens spécifique de « celui qui a reçu l’éducation », par « érudit ». Dépassant la perspective de l’Aufklärung au profit de la Verklärung, Fichte invite à une transfiguration du regard. La formation du savant doit être une action sur l’œil lui-même. On ne peut former alors à la liberté qu’en communiquant indirectement celle-ci, et en établissant du même coup une sorte de « court-circuit » qui permet au spéculatif de se montrer, au moins en partie, dans l’espace public. Jean-François Goubet (Université d’Artois) a alors montré, à travers la lecture d’Herbart, comment Fichte s’est constitué en contre-modèle, notamment après l’affaire des « sept de Göttingen » qui avait vu le renvoi de sept professeurs qui contestaient la suppression de la constitution hanovrienne. Herbart, exemple d’un savant en retrait du politique, voit dans cette affaire la suite de certaines erreurs fichtéennes concernant notamment le droit. Herbart se réclame quant à lui d’une communauté scientifique travaillant dans une lenteur méthodique, à l’inverse du modèle fichtéen d’une auto-affection des convictions, qui outrepasse les droits du professeur en chaire. Enfin, pour clôre cette matinée, Anne Baillot (Université Humboldt) a présenté le résultat de ses recherches en archives sur les professeurs de l’université de Berlin et leur patriotisme, entre 1810 et 1820. L’intervention a montré comment l’attachement des professeurs à la nation s’exprime à tous les niveaux proposés par l’institution : publications, cours, tâches administratives. Anne Baillot a mis en évidence comment la plasticité de l’Université de Berlin dans ses premières années d’existence, alors que ses structures administratives étaient encore flottantes, a pu effectivement permettre à différentes « figures » de l’intellectuel d’y trouver leur place.
La dernière séance de l’après-midi a été franco-allemande : après un exposé de Judith Lyon-Caen (EHESS) sur Etienne de Jouy qui analysait les différents personnages que cet écrivain et journaliste a mis en scène dans la Gazette de France à partir de 1811, Alain Patrick Olivier (Poitiers et Hagen) et Anne Durand (Paris 1 et Münster) sont revenus sur Hegel et ses successeurs Jeunes-Hegéliens. Le premier défend la conception selon laquelle Hegel doit être lu comme un intellectuel révolutionnaire agissant dans le cadre étatique, philosophique et académique. La philosophie de Hegel est alors présentée comme une philosophie de la révolution, qui intègre la spéculation comme moment d’une action révolutionnaire. Loin d’être un philosophie de la Restauration, Hegel pourrait bien être celui qui perpétue sous une forme nouvelle la figure du philosophe des Lumières.  Sur ce point, évidemment, des débats classiques ont eu lieu entre les intervenants, plusieurs personnes affirmant le caractère profondément ambigu de la philosophie hégélienne. Enfin, Anne Durand, intervenant sur Ruge et les Annales franco-allemandes, s’est intéressée à l’activité de publiciste de ce dernier et aux réseaux dans lesquels elle s’est déployée. A travers lui, elle montre l’importance des revues savantes dans la pratique philosophique à l’époque du Vormärz. Avec Ruge, on a une figure paradoxale d’intellectuel qui n’a pas laisse d’œuvre à proprement parler, mais qui a été intellectuel par sa pratique.

Ayse Yuva et Anne Baillot, Berlin, le 10 janvier 2012.

Annette Schläfer

Annette Schläfer est documentaliste et webmaster au CIERA.

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Allemagne – France – Pologne depuis 1945. Transfert et coopération

Date : 7-9/10/2010

Lieu : Mayence

Organisateurs : Corine Defrance

CNRS / IRICE, Séminaire d‘Histoire de l‘Université de Mayence (histoire
contemporaine — histoire de l‘Europe orientale)

Programme : Traces de guerre, mémoires et réconciliation. L’Allemagne et l’Europe depuis 1945

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Grenzen und Aussöhnung – Deutschland und seine Nachbarn seit 1945 / Frontières et reconciliation – L’Allemagne et ses voisins depuis 1945

Date : 12-13/02/2010

Lieu : Paris

Organisateurs : Andreas Linsenmann

Université Paris I – Pantheon-Sorbonne / UMR Irice, Historisches Seminar (Zeitgeschichte), Johannes Gutenberg-Universität Mainz

Programme : Traces de guerre, mémoires et réconciliation. L’Allemagne et l’Europe depuis 1945

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