Archives de catégorie : Apprentissages, construction et circulation des savoirs

Materialität von Aufklärung und Volkskultur: Bücher, Bilder, Praxen

Date : 10-11/05/2013

Lieu :  Halle-Wittenberg

Organisateurs :  Françoise Knopper et Thomas Bremer

Programme : La dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires dans les pays de langue allemande (1740-1795)

par Emilie Délivré, Tobias Fuchs, Guglielmo Gabbiadini, Andreas Golob, Pauline Landois

Françoise Knopper et Thomas Bremer accueillent les quatorze intervenants et commencent par présenter les activités du CIERA ainsi que le PFR sur « La dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires dans les pays de langue allemande (1740-1795) ». Thomas Bremer,  organisateur du colloque, explique comment la thématique a été définie et comment le programme des deux journées a été structuré, les exposés étant regroupés en quatre séances : Materialität der Bücher und Periodika; Materialität und Wissensdiskurse; Materialität in/von Schule und Ausbildung; Institutionen und soziale Praxen.

Le premier intervenant est Guglielmo Gabbiadini (Bergamo), dont les recherches sont consacrées aux „Moralische Wochenschriften“ parues à Leipzig dans la première moitié du XVIIIe siècle. Adaptant à son propos la notion de “précarité du savoir” (telle qu’elle avait été utilisée par M. Mulsow), il démontre dans quelle mesure il s’agit là d’un instrument heuristique approprié à l’étude de ces revues moralisantes. Ces dernières avaient eu en effet à relever le défi de transmettre des conseils pratiques et didactiques sans pour autant prétendre enseigner des préceptes philosophiques élitistes. C’est pourquoi cette “précarité” de leur enseignement sera ensuite discutée voire dénoncée par la génération suivante, celle de Campe et Garve. Mais c’étaient pourtant bel et bien ces revues, si éphémères aient-elles été, qui avaient largement diffusé les idées des Aufklärer.

G. Gabbiadini développe son argumentation en analysant plus particulièrement deux de ces revues parues à Leipzig, Biedermann de Gottsched, puis Der Jüngling, lequel compta parmi ses collaborateurs des noms connus tels que Cramer, Ebert, Gieseke  ou encore Rabener. Il aborde la question du « message de la vertu » (W. Martens) qui était transmis par ces revues et il le fait sous l’angle de sa matérialité, c’est-à-dire qu’il le décline en fonction du programme dont les publicistes se réclamaient, à savoir simplicité, naturel, sincérité, pondération. Il cite les éléments de ce programme à partir des revues mais aussi à partir des archives des éditeurs telles qu’il  les a dépouillées.

G. Gabbiadini souligne ensuite que les exemples qui sont donnés dans les articles de ces deux revues résultent de leurs observations empiriques du quotidien, ce qui au demeurant finissait par déboucher sur des considérations personnelles, pouvait donc échapper à tout conformisme et libérer les jugements individuels. Par ailleurs, les connaissances diffusées ne s’inscrivaient pas non plus dans le moule de l’érudition, au contraire : ces revues se mettaient explicitement au service d’un savoir utilitaire, de sorte qu’on peut tirer la conclusion qu’elles étaient en définitive particulièrement bien placées pour aussi modifier et rationaliser le comportement quotidien des lecteurs.

Émilie Délivré (Trento) présente ensuite les résultats de sa thèse sur les catéchismes politiques : „Politik und Religion anhand politischer Katechismen“.

Im Zentrum É. Délivrés Referats stehen Moral- und Rechtskatechismen, die zwischen 1760 und 1805 veröffentlicht wurden. Es soll bewiesen werden, dass diese Quellen als materialer Ort wissenschaftlichen Transfers fungieren.

Zuerst skizziert E. Délivré die betroffene Gattung. Es handelt sich um für Ungelehrte bestimmte Katechismen, die eine mündliche Initiation ermöglichen. Die Aneinanderreihung von Fragen und Antworten soll die Gläubigen unterrichten. Mehrere Faktoren plädieren für die Verbreitung der Katechismen. In erster Linie spielt der Kontext eine entscheidende Rolle, da man der schriftlichen Entwicklung beiwohnt. Katechismen findet man außerdem sowohl bei Lutheranern als Unterricht oder wichtiges Glaubensdokument als auch bei den Jesuiten.  E. Delivré betont dann, dass jene Katechismen auch ein politisches Gebot vermitteln.

Pietisten und andere Kreise interessieren sich an dieses Gattung. Sie bietet Material für Schulunterricht, also für Erziehung der Kinder und Menschen überhaupt. Es geht darum, aufwendig zu lernen und moralisch zu verhalten. Diese Lehrmethode war für manche eher altmodisch, für andere aber wie ein sokratischer Dialog.

Während der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wird der Katechismus ein Mittel der Volksaufklärung: neue Katechismen werden geschrieben. Sie sind moralische Katechismen, meistens im octavo-Forma, und enthalten eine Sittenlehre für das Landvolk. Auf einer Titelseite eines Katechismus sieht man den Lehrer, der die Schüler zum Tempel der Vernunft führt. In der Allgemeinen Deutschen Bibliothek wird 1771 jener Katechismus gleichzeitig gelobt und kritisiert.

Nach und nach scheinen die Katechismen immer politischer zu werden. 1796 wird zum Beispiel der sog. brauchbare Rechtskatechismus veröffentlicht. Es geht hier darum, Staatsbürger nicht mehr durch Furcht, sondern dank Präzision, Deutlichkeit und Kenntnis der Quellen zu überzeugen, dass Gesetze gut sind. Das politische System wird durch die Fragen des Katechismus in Frage gestellt. Moralische und politische Katechismen konvergieren; ein guter Christ soll nämlich ein guter Bürger sein, und umgekehrt. 1792 wird ein deutscher politischer Volkskatechismus veröffentlicht, der behauptet, dass der Mensch Politik und Religion braucht. Solche Schriften sind Barometer der Aufklärung, aber manche hielten sie auch gefährlich, weil sie einen Wissenstranfer von oben nach unten mit sich brachten.

Solche Katechismen waren letztendlich ein Medium der Volksbildung zwischen Naturrecht und Menschenrecht.

Norbert D. WERNICKE (Bern) beschrieb in seinem Vortrag anschaulich den Misserfolg eines volksaufklärerischen Reformkalenders des späten 18. Jahrhunderts in der Schweiz. Das „Christliche Jahrbuch ohne Aberglauben“ erschien von 1790 bis 1794 in St. Gallen. Herausgeber war der Mathematiker Johann Joachim Girtanner. Die Herstellung übernahm der Druckerverleger Johann Zollikofer. Wernicke konzentrierte sich bezüglich der Materialität auf die Ausstattung und Anlage der Publikation.

Zu Beginn wies der Referent darauf hin, dass sich Reformkalender erst im 19. Jahrhundert durch die Projekte von Johann Peter Hebel, Heinrich Zschokke und Jeremias Gotthelf hätten etablieren können. Vor diesem Hintergrund zog er ein Gutachten Hebels zum „Badischen Landkalender“ aus dem Jahr 1803 heran. In diesem wird formuliert, wie die Ausstattung eines erfolgreichen Kalenders auszusehen hat. Hebel gibt didaktische Ratschläge („Die Absicht zu belehren und zu nützen sollte nicht voranstehen…“), er empfiehlt Rücksichtnahme auf die Lesepraxis eines ungeübten Publikums („Sorgfalt für weissliches Papir, etwas grössere Lettern und reinen Abdruck“), die Übernahme tradierter Elemente sowie eine „Gleichförmigkeit im Arrangement“.

Anhand dieses Kataloges betrachtete Wernicke den im vorherigen Jahrzehnt herausgegebenen Kalender Girtanners. Als ersten Schnitzer führte Wernicke die einer Leserbindung durch Wiedererkennung entgegenstehenden Namenswechsel an. In der kurzen Zeit seines Erscheinens hatte der Kalender drei verschiedene Titel. Eingehend widmete sich der Referent dem Layout, angefangen bei einem vergleichsweise leeren Kalendarium. Wernicke zufolge waren die Leser volle Seiten mit Wochenlisten gewohnt, die Angaben zum Mondlauf oder astrologische Hinweise enthielten, wann ein guter Zeitpunkt zum Haareschneiden oder Holzhacken sei. Girtanner scheiterte offenbar am eigenen Anspruch („ohne Aberglauben“) sowie an der fehlenden Erfahrung und mangelhaften Ausstattung des Druckerverlegers Zollikofer. Wernicke begründete den Verzicht auf die Astrologie mit dem volksaufklärerischen Ansatz des Herausgebers, die übrige Leere im Layout jedoch mit dem Fehlen des Druckinventars für einen traditionellen Kalender. Als weitere Belege führte Wernicke den Mangel an Ziermaterial und Textillustrationen an.

Kalender seien in der ländlichen Kultur eines der wichtigsten Bildmedien und Textillustrationen daher unersetzlich gewesen. Erfolgreiche Konkurrenzprodukte wie der „Appenzeller Kalender“ füllten laut Wernicke fünf bis acht Prozent ihres Papiers mit Holzschnitten. Dagegen enthielt das „Jahrbuch ohne Aberglauben“ in der ersten Ausgabe keine grafischen Elemente. In den folgenden Jahren nahmen diese zu, auch das obligatorische, von den Volksaufklärern abgelehnte Aderlassmänchen fand Eingang in den Kalender. Doch boten die vom Druckerverleger Zollikofer eingekauften Holzschnitte nichts Unbekanntes, also das, was die Leser laut Wernicke sehen wollten.

Zum Vergleich zeigte Wernicke einen von 1793 bis 1795 publizierten Kalender des Druckers Hans Georg Wehrli aus Bischofzell, der sich gegen die etablierten Volkskalender zwar ebenfalls nicht habe durchsetzen können. Anders als Zollikofer wollte und konnte Wehrli den bekannten Standard anpeilen, da ihm der Bestand einer alten Kalenderdruckerei zur Verfügung stand. So griff der Neuverleger z.B. auf Monatsvignetten mit der Jahreszahl 1679 zurück, die vier Jahrzehnte vorher bereits im „Appenzeller Kalender“ abgedruckt worden waren. Nach vier Ausgaben stellten Girtanner und Zollikofer die Publikation ein. Ein späterer Kalender aus St. Gallen erinnerte 1830 an den erfolglosen Vorläufer: „Er enthielt […] so wenig beliebte Unterhaltung, daß er von Stund an nicht mehr erschien.“ – In der Diskussion ging es zunächst um die Abgrenzung des Kalenders gegenüber anderen Periodika. Thematisiert wurde auch der Zusammenhang von Kalender und Tagebuch. Laut Wernicke trennt sich im 18. Jahrhundert der Schreibkalender vom Bildkalender als Medium der Volkskultur. Mehrere Fragen konzentrierten sich auf die im Kalender gezeigten Holzschnitte, die über Jahrzehnte hinweg genutzt, umgearbeitet und teilweise weiterverkauft wurden. Erörtert wurde schließlich, wie Text und Bild im Kalender interagieren. Wernicke sprach diesbezüglich von unterschiedlichen Modi. Beispielsweise werde im „Zürcher Kalender“ nach 1750 viel über Bilder geplaudert, während der „Appenzeller Kalender“ trocken auf Abbildungen verweise („wie Figura zeigt“). Unterm Strich weise der traditionelle Kalender aber eine Hierarchie, in welcher der Text das Bild beherrsche.

Christiane HOLM (Halle) betrachtete in ihrem Vortrag „Intimität als Medienereignis. Die ‚Briefe der Herren Gleim und Jacobi‘ und ihre Öffentlichkeiten“ einen anakreontischen Briefwechsel der Aufklärungsepoche als Medienereignis, in das Objekte involviert werden. Mit Manfred Beetz beschrieb Holm die Anakreontik als „Allianz von Briefschreiben und Dichten“, die der „Geselligkeit einen Öffentlichkeitscharakter“ verleiht. In dieser Konstellation entwickelte Holm ihre Argumentation. Ihre These: Im 18. Jahrhundert zielten Medienereignisse in der Koppelung von Verschriftlichung und Verdinglichung in neuer Weise auf die Erfahrung räumlich-leiblicher Nähe. Holm sprach in diesem Zusammenhang von Mechanismen medial gebahnter Intimisierung. Am konkreten Beispiel zeigte sie u.a., wie die Öffentlichkeit mittels einer Tabakdose in die literarische Kommunikation zwischen Gleim und Jacobi einbezogen wird.

Eingangs erörtere Holm den Begriff des Medienereignisses im Hinblick auf das 18. Jahrhundert, das sich selbst als „papierenes Zeitalter“ beschreibe. Medienereignisse bestimmte Holm als Ereignisse mit kollektiver Relevanz, deren Darstellung selbst zum Ereignis werde. Im 18. Jahrhundert sei bereits die Typologie heutiger Medienereignisse erkennbar.

Holm erweiterte die geschichtswissenschaftliche Theoriebildung zum Medienereignis um einen literaturwissenschaftlichen Ansatz von Albrecht Koschorke. Koschorke setze bei der Umstellung von den räumlich-leiblichen Präsenzmedien zu den enträumlichten Schriftmedien an, ohne eine Ablösung der einen durch die anderen zu konstatieren. Vielmehr beschreibe Koschorke eine Inversion zwischen Leiblichem und Schriftlichem. Holm zufolge mache die Inversion des Leiblichen nicht nur die Materialität der Schrift in besonderer Weise wahrnehmbar, sondern privilegiere auch dingliche Medien, die eine Teilhabe an der enträumlichten Kommunikation anböten.

Als Beispiel zog Holm die Briefe der Herren Gleim und Jacobi heran, aus denen sie mehrere Passagen vortrug. Bei dem Briefwechsel handele es sich um ein literarisches Experiment, in dem Schrift sich nicht als Analogon von Mündlichkeit bestimme. Die Kommunikation gründe auf der paradoxalen Erfahrung „erfüllter Absenz“, einer Form von Intimität, die sich nur schriftlich herstellen lasse. Gleim und Jacobi rekurrierten in ihren Briefen immer wieder auf konkrete Raumsituationen und Objekte. Lokalisierung gehe einher mit Verdinglichung, etwa durch die Fetischisierung von Schriftstücken. Die Briefpartner entwickelten performative Strategien, die reale Distanz in räumliche Nähe transformierten.

Laut Holm nutze Jacobi diese Strategien, um das Lesepublikum über ein außertextuelles Medium in ein Näheverhältnis zu versetzen. Im „Hamburger Correspondenten“ platzierte er einen offenen Brief an Gleim. Ausgewiesen wurde dieser als Begleitbrief zu einem Geschenk, bei dem es sich um eine „hornene Schnupftabakdose“ handelte. Jacobi ging in seinem Brief an den Freund auch auf die Veröffentlichung seines Schreibens ein. „Warum ich ihn aber drucken lasse? Weil er in die Hände vieler kommen soll, die unsre Freunde sind, oder seyn könnten.“ Holm argumentierte, die funktionslos gewordene Tabakdose sei das dingliche Analogon zum Freundschaftsbrief. Als Hohlform „erfüllter Absenz“ gehe die Dose von Hand zu Hand und verwickele das anonyme Publikum in ein intimes Näheverhältnis. – In der Diskussion hob Holm hervor, dass über Medienereignisse oft gesprochen werde, ohne die Möglichkeit öffentlicher Teilhabe zu thematisieren. Die Tabakdose funktioniere in dieser Hinsicht als Massenmedium. Gefragt wurde bezüglich der Dose nach dem Unterschied zwischen dem Austausch von Objekten und Büchern. Eine Frage zielte auf den Status der Dose zwischen Merchandising und Reliquie. Den Reliquiencharakter erörterte Holm am historischen Beispiel der Versteigerung der Bücher Herders. Diese folge dem Modell des Andenkens, das sich als Kulturpraxis von der protestantischen Andacht ableite. Die Reliquie biete erfüllte Präsenz, das Andenken dagegen „erfüllte Absenz“. Die „erfüllte Absenz“ lasse sich auch als protestantisches Schriftmodell begreifen. Diskutiert wurde zudem über den Öffentlichkeitsbegriff, denn im Briefwechsel zwischen Gleim und Jacobi gehe es um die Inszenierung einer Nicht-Öffentlichkeit. Holm erklärte, dass die Praxis des Vorlesens gegenüber Bekannten und Freunden in den Briefen selbst dargestellt werde.

André de Melo Araujo (Brasilia) begann seinen Beitrag über ‚Materielle Zeugnisse als wissenschaftliche Grundlage des spätaufklärerischen universalhistorischen Denkens“ mit Georg Forsters Bericht Über eine Reise um die Welt und einigen Bemerkungen des Aufsehers des 1773 gestifteten Königlich Academischen Museums zu Göttingen, Johann Friedrich Blumenbach. Beide Aufklärer versuchten empirisch fundierte, plastisch verbindliche Kenntnisse zu unterschiedlichen Volkskulturen zu erschließen, die wiederum die Basis eines beliebten Genres der damaligen Gelehrsamkeit ausmachte, der Weltgeschichtsschreibung. Dabei stand im Zentrum Melos Vortrag die Frage nach der Visualisierungsstrategien und der materiellen Zeugnisse, die das spätaufklärerische Denken entwickelte. Der Referent erörterte sie mit einem Zugang zu Lehrmaterialien und Lehrpraxis: (1) zuerst stellte er Text und plastische Sprache gegenüber um zu zeigen, wie Kupferstiche, Zeichnungen und Gemälde als mögliche materielle Zeugnisse für die Geschichtsschreibung verwendet wurden. Göttinger Professoren wie Johann Christoph Gatterer, Christoph Meiner oder August Ludwig Schlözer entwickelten am Ende des 18. Jhd. Theorien und Strategien über die besten Art und Weise, den Leser oder den Studenten vom historischen Evidenz zu überzeugen. Hier referierte Melo zum Begriff der „Evidenzia“, also der „Sichtbarkeit des Unsichtbaren“, der François Hartog in Evidence de l’histoire analysierte. Als didaktische Geschichtsmaler sollte der aufgeklärte Kosmopolit anhand materiellen Zeugnisse gegenüber schriftliche Quellen nach einem universalhistorischen Wissen sehnen. (2) In einem zweiten Moment untersuchte der Referent, wie visuelle Repräsentationen von unterschiedlichen Kulturen und die graphische Darstellung historischer Information als Lehrmaterialen zirkulierten: die Frage war demnächst inwiefern die Sammlungspraktiken im Zeitalter der Aufklärung als ein Kernpunkt des damaligen universalhistorischen Denkens betrachtet werden konnten. Tatsächlich zirkulierten zwischen den Göttinger Professoren Gatterer und Blumenbach Gipsabgüsse, Portraits, lose Bilder und andere Kleider und Objekten der mit „epistemologischer Tugend“ (Lorraine Daston) gezähmten „fünf Menschenvarietäten“, die dann im geschichts- und naturgeschichtlichen Unterricht neben Beschreibungen „glaubwürdigen Zeugen“ verwendet wurden. Neben Tabellen und Karten, sie sollten eine synchronische Darstellung der Universalhistorie ermöglichen, die das Charakter des ganzen Volks erläuterte. Daraus ergab sich eine „hybride Hermeneutik vom lesen und Sehen“ (Daston).

Diskussion:  Françoise Knopper erwähnte Kontaktpunkte mit der Stiche der Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers von Diderot und D’Alembert und z. B. mit der Art und Weise Bild und Text dort gegenüber stehen und sich bereichern. Sie zitierte dabei Roland Barthes über Les planches de l’Encyclopédie : „L’objet est la signature humaine du monde“. _ Melo sagte, es seien wenige Hinweise von damaligen Historiker zum Thema. England sei besser repräsentiert. Er fügte hinzu, es sei schwierig über die tatsächliche Anwendung der Materialen in der Lehrveranstaltungen zu wissen: die Seminarankündigung als Dokument seien nicht genügend.

Ina Mittelstädt wollte wissen, ob Forster, Gatterer und Blumenbach sich kannten. _ Mejo bestätigte, all diese Göttinger Professoren waren alle Bekannten, auch manchmal durch Familienbündnissen. In Halle zu dem Zeitpunkt bestand ein ähnliches Network, fügte Thomas Bremer hinzu.  – In der Allianz zwischen Text und Objekt kam meistens der zweite zur Überprüfung des Ersten, sagte Christiane Holm: gäbe es auch umgekehrte Fälle, wo der Objekt dank des Texten enträtselt wurde?   _ Mejo wusste von einem solchen Falle nicht. Text blieb meisten wichtiger, vor allem für Historiker.  _ Andere Referenten machten Bemerkungen über diagrammische Elemente als Zähmung der Aussage, z. B. wenn die Frage für Raum spricht, oder wenn eine räumliche Darstellung für die Zeit steht, und warfen Fragen nach der Rolle der Karten auf. Oft, anwortete Mejo, wurden Skizze während der Reise gezeichnet, die erst dann in Europa verfertigt wurden.  _ Franz X. Eder am Ende der Diskussion erwähnte die Taxonomie als Teil dieser materialen Sprache und seiner Visualisierungsstrategie.

In seinem Beitrag über „Wissensgenerierung in der Kantate des 18. Jahrhunderts“ wählte Julian Heigel (Halle/Berlin) eine musikhistorische Perspektive, um die Bedeutung der Kantatenform und allgemein der Musik bis ins späte 18. Jahrhundert hinein in der Entstehung einer neuen Form von affekthaftem Wissen zu zeigen. Der Referent verfolgte ein zweifaches Anliegen: Einerseits erörterte er die Frage nach der Entstehung sprachlich gebundenen Wissens im Musiktext, andererseits konturierte er das historische Konzept einer klanglichen Materialisierung übersprachlichen Wissens anhand einer Reihe ausgewählter theoretischer Texte des späten 17. und des frühen 18. Jahrhunderts. Damit einher ging eine panoramatische Darstellung und punktuelle Erörterung der theologischen Differenz zwischen Pietismus und Orthodoxie, die insbesondere am Beispiel der Kontroverse zwischen dem Halleschen Pietisten Joachim Lange und dem Lutheraner Valentin Ernst Löscher veranschaulicht wurde. Während die Lutherische Orthodoxie die Vorstellung vom Glauben als Empfindung ablehnte sowie die Möglichkeit einer äußerlichen „Verspührung“, setzte mit Joachim Lange eine gewisse Psychologisierung des Glaubens ein. Ähnlich wie bei anderen gleichgesinnten Denkern ging es bei ihm um eine Emotionalisierung von Religion, bei der die Evidenz der Emotionen des Einzelnen im Vordergrund steht. Angesichts einer solchen einsetzenden religiösen Gefühlskultur wurde dem Affektbegriff immer größere Aufmerksamkeit zuteil, und zwar sowohl im Bereich der theologischen Lehre als auch in der musikalischen Praxis. Somit reifte die Vorstellung, die Psyche als Organon innerer Frömmigkeit aufzufassen. Als Beispiele der ersten Richtung wurden Zitate aus Johann Jacob Rambachs Geistlichen Poesien (Halle 1720), Gottfried Schertzers Texten zur Kirchen-Musik (Leipzig 1720) herangezogen; als Gegenbeispiel ein Passus aus Johann Knauers Gott-geheiligtes Singen und Spielen des Friedensteinischen Zions (Gotha 1720). Im zweiten Teil des Vortrags wurde die Frage erörtert, wie Affekte in der Kantate ausgedrückt und durch Verklanglichung evident gemacht werden. Nach Heinrich Bokemeyer (Des Melodischen Vorhofes Erster Eingang) soll die Musik das ausdrücken, was im Text steht. Um die Jahrhundertmitte wird der Musik in Anlehnung an Batteux’ ästhetische Theorie ein wirkungsästhetischer Mehrwert zuerkannt und es verfestigt sich die Überzeugung, dass sich bestimmte, vage Empfindungen (je ne sais quoi) nur durch Musik ausdrücken lassen. In Texten wie Caspar Ruetz’ Sendschreiben eines Freundes (1755) erlangt die Musik einen höheren Stellenwert als die Poesie, sie verselbstständigt sich. Die Kantate spielt zudem eine wichtige Rolle in Fragen der Wissensvermittlung für ein breites Publikum und stellt sich gleichsam als ein Medium dar, aus welchem die Musik ein spezifisch emotionales Wissen entwickeln kann. Das Schlusswort des Vortrags wurde Telemann mit seiner Kantate Sei getreu bis in den Tod vorbehalten. – Aus der regen Diskussion ging hervor, dass sich theologische Differenzen nur am Text und nicht an der Musik festmachen lassen. Hervorgehoben wurde auch, dass es sich bei der Kantate um eine Kommunikationsform handelt, in der sich der Einzelne (auch als Instrument zu denken) gleichsam von der Gemeinde (der Steicher) abhebt. Die Kantate sei ferner kein mimetisches Ausdrucksmittel im herkömmlichen Sinne, sondern ahme qua Musik zunächst einmal die Sprache nach und bringe darüber hinaus andere Ideen zum Ausdruck, die sich über die Sprache nicht ausdrücken lassen.

Nach einer Übersicht über den Forschungsstand zum Onanie-Diskurs des 18. Jahrhunderts hat Franz X. Eder (Wien) in seinem Beitrag „Die Konstruktion und Zirkulation von Wissen – wie die schreckliche Sünde der Selbstbefleckung materialisiert wurde“ das Thema der Onanie als Wissenssystem erörtert und dabei insbesondere diejenigen Formen erzählerischer Praxis berücksichtigt, die eine Onanie-Debatte in Medizin, Pädagogie und Literatur des 18. Jahrhunderts erst ermöglicht haben. Die Geschichten von Onanisten stützten sich im 18. Jahrhundert nicht selten auf Erzählstrukturen von Enthüllungs- und Aufklärungsgeschichten, die letztlich dazu beitrugen, das Problem der Onanie diskursiv anzugehen, es als aufzudeckendes Geheimnis zu inszenieren und die Onanisten zum Sprechen zu bringen, und zwar im Rahmen einer aufgeklärten, durchaus therapeutisch gemeinten Kommunikationspraxis. Das Zustandekommen des Geständnisses wurde oft als erster Schritt einer möglichen Genesung bewertet. Hatte Tissot mit seinem Buch Von der Onanie oder Abhandlung über die Krankheiten, die von der Selbstbefleckung herrühren die Diskussion entfacht, so finden sich außerdem zahlreiche weitere Werke, die unbedingt berücksichtigt gehören, zumal sie das Thema u.a. ausgehend von Rousseaus diesbezüglichen Erwägungen in seinem Emile erschließen. Christian Gotthilf Salzmann präsentiert bspw. die Onanie in seiner Abhandlung Über die heimlichen Sünden der Jugend in der Form eines abscheulichen Ungeziefers, das die Natur im Umkreis des Jungen verwüstet. Die Bäume, als traditionelle Metapher der erzieherischen Praxis, sind dabei in ganz besonderer Weise betroffen. Salzmann fordert die betroffenen Leser dazu auf, die Ursachen der Onanie anzugeben. Triebe und Begierden führen ihm zufolge nicht unbedingt zum Chaos, sondern legen vielmehr einen elementaren Antrieb der bürgerlichen Gesellschaft offen, der seitens der Kleriker oftmals als ein das natürliche Maß überschreitendes Bedürfnis verurteilt wurde, als ein künstliches, die Notdurft übersteigendes Bedürfnis, bzw. als ein exzessives Verhalten ohne erkennbaren gesellschaftlichen Zweck. Neben der herkömmlichen Erklärung, derzufolge die Onanie das Resultat von unnatürlicher Erziehung, Verweichlichung, Stadtluft, Pracht, Müßiggang, früher Galanterie usw. sei, plädieren viele Texte für körperliche Ertüchtigung und praktische Betätigung in Form von Arbeit, um dadurch den mit der Onanie einhergehenden Schäden rechtzeitig entgegenzuwirken. In Gotthilf Sebastian Rötgers Über Kinderzucht und Selbstbefleckung (1787) wird das Thema der Onanie anhand einiger didaktisch-mahnender Bilder medial veranschaulicht. Das zeigt bspw. ein Bild, in dem ein Lehrer einen seiner Schüler bei der Hand hält vor dem Hintergrund eines offenen Vorhangs, hinter dem das Skelett seines verstorbenen Sohnes steht. Der frühe Tod des Sohnes wird hier als Folge des Onanismus gedeutet und beweist laut Rötger die ewig gerechte Justiz der Natur, die solche Exzesse vergilt. So wie sich also einerseits die Nervenmedizin auf das Physiologische konzentrierte, avancierte andererseits auf dem Gebiet der Literatur der Roman in seiner Funktion als Ratgeber zu einer zentralen Rolle, die Pastoralschriften und pädagogische Traktate gleichsam als überholt auswies.

In seinem Vortrag „Für die Schule und das Leben lernen. Schön- und Rechtschreibübungen der Spätaufklärung anhand steirischer Beispiele“ präsentierte Andreas Golob (Graz) zwei Beispielsammlungen, die zum einen Michael Kunitsch und zum anderen Franz Xaver Sperl kompiliert hatten und um 1800 in steirischen Schulen zur Einübung der Rechtschreibung einsetzten. Zuerst skizzierte der Referent kurz die administrative, sozio-ökonomische und kulturelle Situation der Steiermark. Auf die etwas höhere Schuldichte im Vergleich zu anderen Territorien der Habsburgermonarchie wurde hingewiesen.

Im Hinblick auf den Schulunterricht hob der Referent das Sinnlichkeitspostulat hervor und erörterte dieses am Beispiel des Schreibens. Bereits in der zweiten Klasse wurde in den Trivialschulen das Schönschreiben unterrichtet. Durch die Anforderung der Schönheit, Leserlichkeit und Akribie wurde den Schülern der Schreibakt als sinnlicher Akt nahegebracht. Darüber hinaus achteten die Lehrer auf die Körperhaltung der Schüler und die Haltung ihrer Feder.

Anhand von Tabellen und Grafiken veranschaulichte Andreas Golob, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede den beiden ‚Vorschriften‘ zugrunde liegen. Während in Kunitschs „Drey hundert fünfzig Sätze[n] lehrreichen Inhaltes zu Vorschriften und zum Dictiren“ (1797) naturkundliches sowie ökonomisches Wissen, und damit auch materielle Praxen, regelmäßig neben Aspekten des Gemeinschaftslebens und der persönlichen Tugend standen, dominierten in Franz Xaver Sperls Kompilation „Lehrreiche Stoffe zu Vorschriften und zum Dictiren“ (2 1817) die sozialen und individuellen ethischen Zusammenhänge. Sperl legte bei seinen immateriellen Beispielen jedoch auch großen Wert auf sprachliche Bilder und damit auf die Materialisierung von Bedeutung. Beide rekurrierten auf antike und religiöse Vorbilder und volkstümliche Sprichwörter. Satzformen (Imperativ, Konditionalkonstruktionen etc.) korrespondieren mit dem Inhalt. In beiden ausführlich vorgestellten Vorschriftensammlungen fehlen visuelle Ausschmückungen mit Kupferstichen, was angesichts der finanziellen Situation nicht weiter verwunderlich ist. Zum Ende betonte der Referent, dass die ‚Vorschriften‘ sowie der Akt des Schreibens insgesamt dazu dienten, die Speicherung der Wörter und Begriffe im Gedächtnis der Schüler zu ermöglichen, und dass es an der Lehrperson lag, welche Texte zur Abschrift oder als Diktat ausgewählt wurden.

In der regen Diskussion wurde zunächst der Status der Trivialschulen innerhalb des damaligen Schulsystems der Habsburgermonarchie geklärt. Norbert D. Wernicke zog Parallelen zu den Landschulen im Bernischen und ging kurz auf das dort vorhandene Anschauungsmaterial ein. Andreas Golob betonte, dass elementare Schulbücher in der Habsburgermonarchie seit 1772 in einem zentralen Wiener Schulbuchverlag herausgegeben wurden. Er wies andererseits darauf hin, dass in Schulvisitationsprotokollen des frühen 19. Jahrhunderts noch das Phänomen von Schulen ohne Bücher festgestellt wurde, und erläuterte auf Nachfrage von Jutta Heinz die methodologische Vorgehensweise bei der Erstellung der präsentierten Statistik. Der Vortrag und die anschließende Diskussion hoben die Rolle der Vorschriften nicht nur im Kontext des Schulunterrichts jener Zeit hervor, sondern betonten ihre Bedeutung als Objekte der Materialität und Träger der Information über die Spätaufklärung in der Steiermark.

Der Vortrag „Geschichte der aufklärerischen Fibel (mit einem Exkurs zu Jean Pauls Leben Fibels)“ von Jutta Heinz (Jena) setzte sich zum Ziel, einen historischen Überblick über die zahlreichen aufklärerischen Fibeln zu geben und diese kurz zu charakterisieren. Zunächst ging die Referentin auf Leselehrmethoden (Lautier- und Buchstabiermethode) und Lesekompetenz aus kognitions-wissenschaftlicher Perspektive ein, um so für die methodologischen Besonderheiten in der darauffolgenden Vorstellung der Fibeln zu sensibilisieren. Dabei verwies Frau Heinz auf den notwendigen Zusammenhang zwischen Bild und Text bei der Lesevermittlung.

Als erstes stellte die Referentin den „Orbis sensualium pictus“ (Die sichtbare Welt) des böhmischen Pädagogen Johann Amos Comenius vor. Die Besonderheit der ersten, 1685 in Nürnberg erschienenen Ausgabe dieses enzyklopädischen Bilderbuches bestand darin, dass sie um die deutsche Sprache erweitert wurde und somit zweisprachig war (Latein und Deutsch). Neben den 150 kunstvollen Holzschnitten, die diese Fibel illustrieren, zeichnet sie sich durch einen breit angelegten Wortschatz aus, der sowohl der Philosophie, Theologie und den Naturwissenschaften, als auch dem Handwerk und der Alltagssprache entlehnt wurde. Diese Fibel erfuhr eine enorme und langfristige Verbreitung und wurde in mehrere Sprachen übersetzt.

Der Vorstellung der „Deutsche[n] Sprachkunst“, einer 1630 anonym erschienenen, jedoch vom Theologen Tilemann Olearius aus Halle verfassten Grammatik der deutschen Sprache, folgte die Präsentation der Fibel von Johann Buno „Neues und also eingerichtetes ABC- und Lesebüchlein“ aus dem Jahr 1650. Dieses versprach ein leichtes und spielerisches Erlernen des Lesens innerhalb von sechs Tagen nicht nur von Kindern, sondern auch von Erwachsenen. Hierzu bediente sich der Autor der Mnemotechnik als Methode für seine gut strukturierte, phantasievoll konzipierte und pädagogisch interessante Fibel.

Im Kontext der vorgestellten ABC-Büchern verwies die Referentin auf Jean Pauls Roman „Leben Fibels“ (1812), der das Schicksal des Verfassers der Bienenrodischen Fibel erzählt. Unter zahlreichen Fibeln nannte Frau Heinz auch (1) “Nürnberger Lustweg”, „Neu erfundener Lustweg zu allerley schönen Künsten und Wissenschaften“, ein ABC-Buch aus dem Jahre 1700 mit belustigenden Buchstabenbildern, und (2) vom Schriftsteller und Pädagogen Christian Felix Weisse verfasstes „Neues ABC-Buch, nebst einigen kleinen Übungen und Unterhaltungen für Kinder“ (1775), das sich durch  naturkundliche Inhalte und Gedichte auszeichnet. Eine besondere Aufmerksamkeit wurde dem von Johann Heinrich Campe verfassten „Neue[n] Abeze- und Lesebuch mit vielen schönen Bildern“ aus dem Jahre 1807 zuteil. Die von Campe zu jedem Buchstaben gedichteten Tierfabeln waren kindgerecht und trugen zur enormen Beliebtheit dieser Fibel bei. Neben Silbentafeln und Leseübungen nahm der Verfasser auch Sprichwörter in seine Fibel auf und testete diese an seinen zahlreichen Enkelkindern, bevor das Abc-Buch in Druck ging. Zum Schluss verglich die Referentin Campes Fibel mit dem „Neue[n] A.B.C. Buch, welches zugleich eine Anleitung zum Denken für Kinder enthält“ von Karl Philipp Moritz und stellte fest, dass in beiden Werken religiöse Texte durch moralische Inhalte ersetzt wurden. Ferner hob Frau Heinz hervor, dass die Bebilderung in fast allen Fibeln im 18. Jahrhundert zum Standard geworden war. Ein Zitat über die Bedeutung der Buchstaben aus Walter Benjamins „ABC-Bücher vor hundert Jahren“ rundete den informativen Vortrag ab.

Die rege Diskussion betraf zum einen die Techniken der Lesevermittlung in verschiedenen Fibeln – die Verbreitung der Kognitionsmethoden und den Zusammenhang zwischen dem Buchstaben und dem Laut beim Buchstabieren – zum anderen ging es um die Materialität der Fibeln: Format, Schriftart (Fraktur und Antiqua) und Illustrationen.

Im Zentrum der letzten Sitzung standen drei Vorträge zu „Institutionen und sozialen Praxen“.

Natalia Shchyhlevska aus Kiev (derzeit Habilitandin in Mainz) zeigt in ihrem Vortrag die intellektuelle Bedeutung des „Studium rutenum“ für die Geschichte der Aufklärung in Galizien, was für die Teilnehmer einen willkommenen, ganz ungewohnten Blick auf die gewohnten Aufklärungspraxen bedeutete. Unter anderem anhand von Bibliothekskarteikarten konnte die Referentin zeigen, wie Beispiele der Aufklärung vor Ort verzeichnet wurden und entwickelte zugleich eine Geschichte aufklärerischer Bemühungen in diesem Teil des Habsburger-Reichs. Die Diskussion konzentrierte sich dementsprechend auf viele Informationsnachfragen und auf den Versuch, Vergleichsperspektiven zu entwickeln.

 

Tanvi Solanki (Princeton) trug anschließend einige Überlegungen aus ihrer Promotionsschrift vor; sie konzentrierte sich auf den Gesichtspunkt „Style and Physiology: Herder’s Training of a New Reading Subject“ und analysierte vor allem auch Momente des Übergangs von einer Oralität zur Schriftlichkeit. Was auf den ersten Blick befremdlich klingen mag, erhielt seine klare Konturierung durch die Analyse der zentralen Rolle des Rhythmus bei Herder. Er spielt nicht nur eine große Rolle in seinen Überlegungen zum „Sylbenmaß“, etwa im Blick auf die griechische Antike (damit auch etwa in den „Fragmenten einer Abhandlung zur Ode“ von 1764), sondern auch im Blick auf seine auf die Musik gerichteten Schriften. Schon Sulzer hatte in der „Allgemeinen Theorie der Schönen Künste“ auf die Rolle des Rhythmus verwiesen; Herder verweist nunmehr in seinen Überlegungen zum Volkslied darauf, dass sich hier keineswegs „ Schulen- und Kunsthexameter“ finden, vielmehr konstatiert er gerade die Popularität der Rhythmen populärer Dichtung im Sinne dr „Seele seiner Harmonie“: „Unendlich und unermüdet fließts in sanften Fällen, in einartigen Beiwörtern und Kadenzen, wie sie das Ohr des Volks liebte, hinunter. Diese, das Kreuz aller berühmten Übersetzer und Heldendichter, sind die Seele seiner Harmonie, das sanfte Ruheküssen, das in jeder endenden Zeile unser Auge schließt, und unser Haupt entschlummert, damit es in jeder neuen Zeile gestärkt zum Schauen erwache und des langen Weges nicht ermüde.“ Die Diskussion zentrierte sich hier auf den Aspekt von Oralität, Pseudo-Oralität und „Kunstdichtung“ im 18. Jahrhundert, und damit letztlich natürlich auch auf die Problematik von (imaginiertem oder realem?) antiken Vorbild, „Volkspoesie“ und Kunst.

 

Am Ende der Tagung stand der Vortrag von Ina Mittelstädt (Dresden), die es unternahm, neue Gesichtspunkte zur Gartentheorie anhand des Beispiels von Wörlitz beizusteuern; ihren Vortrag hatte sie problemorientiert genannt „Der Garten als Zeichen, Agent oder Illusion der Aufklärung?“

Ihr Ausgangspunkt ist der der zeitgenössischen wie auch heute vorherrschenden, den Garten als ein System codierter Botschaft zu verstehen; im Rekurs v.a. auf Hirschfeld verwies die Referentin auf die unter den Zeitgenossen überwältigend plausible Theorie, derzufolge es einen klaren Zusammenhang gebe zwischen den Landschaftsgärten von Fürsten und der Aufgeklärtheit dieser Fürsten sowie ihrer Untertanen. Weil ein richtig gestalteter Garten „ohne Unterricht und Erklärung, den Kundigen und Unkundigen gleich empfindbar“ sei, sei er das ideale Mittel zur Verbesserung der Menschen. Demgegenüber kam sie zu dem Ergebnis, dass ein genauer Blick in die entsprechenden Quellen an der Plausibilität dieser Annahme zweifeln lässt, da die schreibenden Besucher durch ihre Rezeptions- bzw. Erwartungshaltung offenkundig einen anderen Park gesehen haben als den, der nachweislich zu sehen war, anders gesagt: offensichtlich formt die Erwartungshaltung hier die Wahrnehmung eines ‚aufklärerischen‘ Gartens. Eine zentrale Rolle nimmt dabei die Diskussion des Zwecks der unterschiedlichen (in Wörlitz zahlreichen) ‚Staffagen‘ ein. Im Rekurs auf ihre gerade abgeschlossene Dissertation Ideen und Interessen der Gestaltung und Deutung der Parks von Wörlitz, Weimar und Muskau bietet die Referentin eine partiell andere, vor allem eher autobiografische als ‚aufklärerische‘ Lektüre des Gartens an, bei dem beispielsweise die Blickachse zum Floratempel eher den Zweck einer Legitimierung seiner Verbindung zu einer bürgerlichen Geliebten als den eines gesellschaftlichen ‚Fortschritts‘ aufweise; den Wörlitzer Garten sieht sie dementsprechend als ein Beispiel der Differenz zwischen „Programmatik und Pragmatik“ der Aufklärung.

Auch auf diesen Vortrag folgte eine lebhafte Debatte, nicht zuletzt im Vergleich verschiedener Gartenkonzeptionen und Gartenrealisierungen. Am Sonntag ging der Vortrag der Referentin über in eine von ihr geführte Tour durch den Wörlitzer Park, bei der sich neue Möglichkeiten zur Diskussion ergaben.

Récits autobiographiques de marginaux allemands au XVIIIe siècle

Date : 3 et 4 octobre 2013

Lieu : Toulouse

Programme : La dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires

Contact : Françoise Knopper (Toulouse-Le Mirail, CREG).

Coorganisateurs : Thomas Bremer (Halle-Wittenberg), Wolfgang Fink (Lyon), Thomas Nicklas.(Reims)

Journées d’études co-organisées par le CREG (EA 4151) et le CIERA

Compte rendu rédigé par Marjorie Maquet, Pauline Landois, Marie-Christin Bugelnig, Sonia Schott et Hélène Floréa, doctorantes du CREG. Lors des deux journées d’études, Pauline Landois et Marie-Christin Bugelnig ont également présenté chacune un exposé s’inscrivant dans leurs recherches.

 

La journée d’études « Récits autobiographiques de marginaux allemands au XVIIIe siècle » était co-organisée par le CIERA et le CREG (EA 4151) à l’université de Toulouse-Le Mirail, avec le soutien de l’Institut Goethe de Toulouse. Elle était placée sous la direction scientifique de Françoise Knopper (professeure, université de Toulouse-Le Mirail, CREG).

Ces journées ont permis de mettre en perspective les multiples formes de la marginalité. Les regards croisés de spécialistes germanistes et historiens ont permis d’en définir plus précisément les aspects symptomatiques tels que la précarité, l’opposition entre dominants et dominés, ou les rapports difficiles du marginal autobiographe avec le monde littéraire. D’autres problèmes définitoires ont également été soulevés. Quand commence la marginalité, revendiquée ou subie, et quand finit la norme ? Des réponses ont pu être apportées en considérant la « norme » d’un point de vue social, mais également religieux, ou encore psychologique, tout en prenant en compte la problématique des sociétés en mutation.

Le premier exposé a été présenté par Ludolf PELIZAEUS (Mayence) qui, dans son exposé, “Vom “Bettler” zur “Randgruppe”. Die Erforschung der Unterschichten aus historiographischer Perspektive“ aborde les points suivants (l’intervention s’est faite en allemand):

 

I. Periodisierung

 

1)    1520-1540: Reformation.

Der Diskurs über die Armut entwickelt sich dahingehend, dass zweierlei in die Darstellung einbezogen wird: Beobachtungen über den negativen oder positiven Lebenswandel der Armen, und die Verantwortlichkeit, selbst reingeraten zu sein, wird miteinbezogen. Die Darstellung ist auch für die Zeit nach der Reformation gültig.

Eine Ausnahme stellt der 30jährige Krieg dar: In jenen Gebieten, die vom Krieg betroffen sind, finden wir Darstellungen von sozialer Armut unter den Bauern und Landleuten.

Neben dieser die Armen als Teil des Alltages begreifenden Darstellung, gab es in den Niederlanden des 17. Jahrhunderts ein großes Interesse an der Darstellung der Armen als Randgruppen. (Beispiel Rembrandt, pittoreske Darstellung)

2) 1740-1840: 2 Motive dominieren

a) staatliche Präsenz des Umgangs mit Armut: Element der Disziplinierung – Darstellung des Zuchthauses, Darstellung einer Züchtigung.

b) Betteloper-Darstellung, die sich moralisierend über den Umgang mit Randgruppe äußert

3) 1820-1920: Beide konfessionellen Lager, sowohl -der Sozialkatholizismus und der Sozialprotestantismus,  nehmen sich der sozialen Frage an.

 

II. Randgruppen

A) Religiöse Randgruppen

Wir haben hier die Darstellung von Bonn, am Anfang des 18. Jh, als Darstellung einer einheitlichen Stadt, die  Wohnort sowohl für die Randgruppen wie für die eigentliche Bevölkerung war. Wenn wir uns diese Stadt anschauen, ist diese Zweiteilung, d.h. jene am Stadtrand sich befindende Siedlung der Randgruppen und jene im Zentrum sich befindliche Zentrum der Eliten zu bedenken.

Schwerpunktmäßig beziehe ich mich immer wieder auf das Hl. Römische Reich. Für das Verständnis von Randgruppen ist jene Entwicklung von dem 16. bis in das 18. Jahrhundert prägend. In konfessioneller, sozialer und auch in politischer Hinsicht. Unterschiedliche Bereiche:

  1. jene Territorien, die erst später zur Lutherischen Konfession dazugekommen sind
  2. die katholischen
  3. die reformierten, also kalvinistischen Territorien.

Diese Territorien waren 1755 die drei zugelassenen Konfessionen, produzierten aber ihrerseits j Randgruppen. Schon in der Frühzeit des konfessionellen Gegensatzes wird sehr deutlich unterschieden zwischen jenen Konfessionen, die zugelassen werden und jenem Glauben, der als randständig zu betrachten ist.

Frankfurter Anstand 1539: scheidet schon deutlich zwischen jenen Gruppen, die im Hl. Röm. Reich eben nicht zur zugelassenen Konfessionsgruppe gehören, mit diesen wurde sehr ruppig umgegangen: Michel Cervetos – in Genf getötet, Verfolgung der Mennoniten, Hinrichtung von Thomas Müntzer …

 

Einerseits konnten die Hauptkonfessionen, Katholiken und Lutheraner, zusammenfinden, wie bei der Belagerung von Münster, standen sich aber weiterhin als gegensätzliche Konfessionen gegenüber. Wir müssen daran denken, dass es vor allem die lutheranerische Geistlichkeit war, manchmal auch die katholische, die an der Erhaltung des Randgruppenstatutes auch von zugelassenen minderen Gruppen interessiert war.

Eine Sonderstellung neben diesen christlichen Konfessionen nahmen die nichtchristlichen Gruppen ein, die auch im Hl. Röm. Reich präsent waren: die jüdische Glaubensgemeinschaft, erstens im Zentrum um Wien und Prag und zweitens im fränkischen Raum und am Rhein, wo es ihnen nur in wenigen Städten gestattet war, zu leben, z.B.: Frankfurt, Mainz, Worms. Schließlich gab es im Reich auch muslimische Bewohner, zweifelsohne in einer nur geringen Zahl.

 

Dies bedeutet, dass sich auch im Stadtgrundriss selber Marginalisierung in zweierlei Hinsicht ausdrücken kann: Einerseits der Teil der Stadt, die als weniger attraktiv galt und so gefährdeter war, hier wohnten eher sozial marginalisierte ärmere Schichten. Daneben müssen wir bedenken, dass es religiöse Marginalisierung aufgrund der Intervention der lutheranerischen Geistlichkeit und somit oft eine zweite oder dritte Stufe mit so genannten faubourgs gab. Besonders für Franzosen, die nach 1685 kamen, finden wir in Darmstadt, für Mennoniten in Büttingen oder Neuwied zusätzliche Ansiedlungen, wie auch in Berlin für holländische Flüchtlinge.

Die Glaubensmarginalität müssen wir stets aus zwei Perspektiven betrachten: der einerseits aus der Perspektive der Obrigkeit, die die Exklusion in gewisser Weise räumlich wünschte, andererseits aus der Perspektive der Konventikeln, in denen sich, insbesondere bei den Pietisten, , im 17. Jahrhundert ein Sendungsbewusstsein bildete.

 

Das Bild der religiösen Abgrenzung wäre nicht vollständig, ohne die Ghettoisierung der Juden.

Bei der Marginalisierung müssen wir an zwei Dinge denken: a) gegebene Selbstkontrolle, b) externe Kontrolle.
B) Soziale Randgruppen

Armut bedeutete oft Exklusion für soziale Randgruppen. Wir haben als Grundphänomen des 18. Jh. die Ausweisung, wenn es nicht zur körperlichen Abstrafung kommt, das gilt besonders für vagabundierende Gruppen. Gleichermaßen konnte dies auch gelten für weibliche Angehörige der Gesellschaft, die immer wieder von sozialer Marginalität betroffen waren. Ebenso das Militär, welches erheblich mehr Frauen mit sich führte als lange Zeit angenommen.

Randgruppenbildung mit Nebenhöfen bedingt durch das Mätressenwesen des Hl. Röm. Reiches, führte zu Nebenresidenzen.

Mit der Reformation kommt es zur Säkularisation der Klöster, viele von ihnen werden, weil die Kirche als Träger wegfällt, zur Versorgung der Universitäten herangezogen, oder werden zur Irrenanstalt gemacht.

 

C) Psychologische Randgruppen

Bei der Frage der psychologischen Randgruppenphänomene muss man zumindest bedenken, dass es auch schon im 18. Jahrhundert Drogen gab, z.B. den die Konsum von Opium.

 

D) Politische Randgruppen:

Politische Randgruppen hatten es im gesamten Hl. Röm. Reich insgesamt relativ schwer, weil die große Zersplitterung die Verbreitung von Ideen oft einschränkte. Sieht man von großen Aufstandsbewegungen wie dem Bauernkrieg ab, ist es vor allem das ausgehende 18. Jahrhundert, welches als Epoche von politischen Randgruppenbildungen angesprochen werden kann.

Georg Forster, in Mainz, war aktiv in einem politisch zersplitterten Gebiet, das mental von der französischen politischen Geschehnissen entfernt war. Weiterhin müssen wir die große Zersplitterung des Röm. Reiches Bedenken.

 III. Strukturen

 

Für die frühe Neuzeit können zwei Epochen der Bewertung geschieden werdenPrägend für das HRR ist die Fortexistenz von konfessionellen Minderheiten, Glaubenseinheit konnte nur bedingt durchgesetzt werden, vielmehr waren Konfessionswechsel der regierenden Fürsten prägend.Die Existenz von bestimmten Formen der Marginalität lag gerade in der territorialen Situation des HRR begründet, sprachliche Marginalität wie wir sie in Frankreich antreffen, findet sich im Reich regional begrenzt. Eine regionale Konzentration von Marginalitäten entsteht erst im 19.Jh. bedingt durch die geänderten Transportwege. Letztlich muss bei dem zahlenmäßig hohen Anteil von Unterschichten in der frühneuzeitlichen Gesellschaft differenziert werden.

 

François GENTON (professeur à l’université de Grenoble) a ensuite présenté un exposé intitulé ‘Autobiographie de masse’ (G. Gusdorf) : une notion marginale, mais un problème central de l’étude de l’autobiographie .

Il précise qu’il va parler de choses connues (la querelle de Georges Gusdorf avec Philippe Lejeune en 1975), en se situant dans une perspective actuelle, c’est-à-dire en se demandant en quoi cette querelle peut concerner aujourd’hui encore des spécialistes de l’autobiographie.

Gusdorf a eu une carrière très productive, mais relativement excentrée. Normalien, agrégé de philosophie, il a fait sa carrière à Strasbourg.

Le terme « autobiographie de masse », employé par Gusdorf en 1991, est contestable, c’est pourquoi on lui préférera celui d’« autobiographie non littéraire ».

L’adversaire par excellence de Gusdorf est Philippe Lejeune. Dans les années 1960-1970, Gusdorf est confronté à l’irrésistible ascension d’un mélange quelque peu incertain de marxisme et de structuralisme dans les facultés et le monde intellectuel. Il s’agit de cette « french theory » que l’on cite aujourd’hui dans les départements de lettres du monde entier.

On voit dans le premier extrait que Gusdorf s’en prend à Michel Foucault, à Daniel Roche, qui a édité le journal de Ménétra, en posant la question du statut de l’autobiographie.

Dans le deuxième extrait, il récuse l’idée de Lejeune qui pose l’identité entre auteur, personnage et narrateur comme condition de l’autobiographie, alors que l’autobiographie, c’est, avant de répondre à des critères purement formels, l’histoire d’une vie rapportée par la personne qui a vécu cette vie, quelle que soit la forme de ce récit.

La querelle date de 1975 lors d’un colloque en Sorbonne sur l’autobiographie. Les arguments suivants sont débattus :

Gusdorf récuse l’idée que l’on puisse aborder de manière désincarnée l’autobiographie. Le dogme de la mort de l’auteur (soutenu par Foucault et Barthes) continue peut-être d’être enseigné, mais ne convainc plus personne à notre époque qui s’intéresse de si près aux biographies… et aux droits d’auteur.

L’autobiographie a une histoire qui remonte plus loin qu’aux  Confessions de Rousseau qui représentent pour Lejeune la première véritable autobiographie. Georg Misch commence son histoire à l’Antiquité.

En 1975, Lejeune répondit à Gusdorf qui lui reprochait qu’il n’avait lu que la traduction anglaise du volume de Misch portant sur l’Antiquité.

Même si, sur le strict plan de l’argumentation et en faisant la part d’un ton polémique souvent injuste, Georges Gusdorf a eu raison contre Lejeune, c’est bien la vision de ce dernier qui l’a emporté dans les études littéraires en France, où l’on ne s’intéresse qu’aux autobiographies d’auteurs francophones à partir de Rousseau.

Ainsi Jacques Lecarme et Eliane Lecarme-Tabone publient-ils en 1997 L’autobiographie, une étude de 300 pages où les seuls étrangers qui ont droit un développement, fort court (un total de 4 pages), sont Gertrude Stein, Nietzsche et Goethe. Gusdorf a consacré sa vie à l’autobiographie. En 1948, il rédige une thèse, rédigée dans les Oflags pendant la guerre, sous la direction de Bachelard : La découverte de soi ; En 1955, il publie un texte en Allemagne (mais en français) :« Conditions et limites de l’autobiographie ».

Sa pensée philosophique a été influencée par la Geistesgeschichte de Wilhelm Dilthey, un courant qui s’opposait au positivisme et concevait la pensée de l’art comme une pensée de l’histoire de l’esprit humain.

 

Bilan :

Selon Gusdorf, l’autobiographie est un genre qui rend compte d’une forme de présence historique au mondeNous pensons, comme lui, que tous les documents écrits présentent un intérêt, bien qu’ils ne soient pas tous littéraires.

Les études littéraires ne peuvent se passer de ces documents autobiographiques. On parle de « la mort de l’auteur » en théorie ou du pacte autobiographique, mais on continue de se pencher sur la biographie des auteurs, parfois de manière plus pointilleuse que ne le faisaient les positivistes.

Aujourd’hui, en Allemagne, en France comme partout ailleurs, la philosophie,  la sociologie, l’histoire s’intéressent à l’autobiographie, mais pas tout à fait de la même manière que les études littéraires. Ces dernières, qui ont tout intérêt à s’intéresser à l’apport des sciences sociales, ont aussi une autre fonction : celle de transmettre un certain héritage culturel, un « canon » qui ne doit pas être conçu de manière rigide. Dans cette mesure, Gusdorf) nous rappelle que tous les textes n’ont pas la même qualité et le même intérêt littéraires.

 

Une question qui se pose, selon T. Bremer, est de savoir si la littérature doit être comprise comme texte littéraire ou comme document. En effet, certains jusqu’au-boutistes ont défini l’intertextualité comme un procédé anhistorique, c’est-à-dire sans qu’on sache vraiment si les personnes qui ont écrit le texte B connaissaient le texte A. Par exemple : Flaubert lecteur du Werther de Goethe. D’après F. Genton, Gusdorf reprocherait au structuralisme une approche désincarnée, il voyait dans l’autobiographie « un homme qui mettait sa vie en cause ».

 

J. Lajarrige et R. Wintermeyer remarquent tous deux que Lejeune a beaucoup évolué et a aujourd’hui une vision beaucoup plus large de l’autobiographie qu’à l’époque du « pacte autobiographique ».

Jean SCHILLINGER (professeur à l’université de Lorraine), a ensuite proposé un exposé intitulé Une autobiographie fictive entre mensonge, rêve et réminiscences littéraires : Schelmuffsky, de Christian Reuter .

Ce roman fut écrit et publié en marge de démêlés judiciaires entre Christian Reuter et sa logeuse, qui l’a expulsé car il ne payait pas son loyer. Reuter s’est vengé en publiant toute une série d’écrits. Mais au-delà de la simple vengeance, tous les spécialistes ont reconnu que ce roman avait une portée supplémentaire.

Klaus Müller y voit le type du petit bourgeois et, à travers lui, la satire de la vanité de son époque. S’y dessine une image pessimiste de l’homme. Plus troublantes sont les remarques qui suggèrent que le personnage pourrait ne pas être étranger à Reuter lui-même. Les stratégies d’écriture qui visent à embrouiller le lecteur posent des problèmes pour l’interprétation. Ainsi, le roman est placé sous le signe de la disparité générique. Ce qui se présente comme une autobiographie est un fait un agrégat d’éléments de natures diverses, entre le rêve et le mensonge.

Dès le début du roman, le problème de la vérité est abordé. La page titre promet un récit de voyage dangereux et véridique.

La préface revient sur cette promesse : les aventures relatées sont certes curieuses et étonnantes, mais le lecteur serait mal inspiré s’il y voyait mensonges ou vantardises. L’auteur revendique sa sincérité et fait état de son propre caractère, de sa modestie, à titre de garantie. Il se distingue également de ses rivaux : si certains relatent des voyages qu’ils n’ont jamais effectués,, lui dit la vérité, mais reste en deçà de ce qu’il pourrait raconter. Tout cela est à comprendre sous le régime de l’antiphrase : ce n’est pas la véracité, mais le mensonge, qui caractérise son récit. Le ressort comique se situe entre le besoin d’être cru et l’évidence du mensonge. Le narrateur est omniprésent tout en laissant des indices au lecteur. Ainsi, Schelmuffsky est un nom polonisant, « schelm » faisant référence à la peste, à un cadavre, r. Les stratégies de véridiction mises en place par l’auteur révèlent son mensonge de façon générale. S’il utilise des formules qui font référence aux choses sacrées de la religion et exposent le menteur à des châtiments infernaux, la répétition de ses formules indique le mensonge. De plus, il mentionne des personnages qui pourraient témoigner en sa faveur, mais que l’on ne peut interroger : le Grand Mogol est en Inde, le Comte et la Dame Charmante meurent durant le voyage. Dans le cadre d’un récit de voyage, l’auteur affirme vouloir informer les lecteurs des curieux détails des pays traversés, dans l’espoir que son récit pourra être utile à ceux qui voudraient marcher sur ses traces. Si la liste des pays visités est du domaine du vraisemblable, les indications géographiques sont erronées. Il n’y a pas de vignobles à Stockholm et Padoue n’est pas à côté de Rome. De plus, plusieurs personnages exercent une fonction de révélateur : le personnage principal a des doubles qui le démasquent.

Cependant, réduire le roman à une Lügengeschichte  serait une simplification excessive. Le problème de la vérité peut être posé différemment. Le mensonge n’est pas tant une question morale qu’une question de création, d’imagination, posant la supériorité de la fiction par rapport à la réalité.

Jean-Louis Bandet a proposé une autre interprétation, mettant l’accent sur la dimension onirique du roman. Il pose la prédominance de l’onirique vis-à-vis du réel, et approfondit cette hypothèse en s’appuyant sur la théorie du rêve de Freud, selon laquelle l’objet du rêve est un ensemble de tendances répréhensibles, égoïstes et libidineuses. Or, dans l’histoire de Schelmuffsky, toutes les femmes s’intéressent à lui. La réalité des relations amoureuses y est inversée puisque les femmes prennent l’initiative. De même Schelmuffsky fait preuve d’une vanité sans bornes, faisant écho à l’égoïsme illimité du rêve selon Freud. Son besoin d’être admiré et respecté obtient toujours satisfaction,. Il rencontre toujours des nobles qui lui accordent une place d’honneur à table, boivent à sa santé, lui font des révérences… Point culminant de ce besoin  de reconnaissance sociale : le Grand Mogol lui témoigne la plus haute considération et lui fait des cadeaux.

Le rapport avec le rêve peut également être postulé dans le récit de la naissance du héros : il est question d’un rat qui prend la fuite en passant entre les jambes de sa sœur et qui se réfugie dans un trou. Schelmuffsky veut voir le rat et vient au monde au 5ème mois. La dimension érotique du passage est évidente. L’enfant cherche-t-il également à voir son père ? Il serait alors le fils d’un rat. Le rat est une représentation courante du diable.  D’ailleurs, en le voyant pour la première fois, sa mère s’exclame « eine Ratte ! ».

Enfin, la théorie du rêve permet d’expliquer certains passages qui relèvent plus du cauchemar. Pour Freud, le cauchemar est un châtiment infligé au rêveur pour son désir refoulé. Or, la scène de son plus grand succès est suivie d’une scène scatologique marquant son plus grand rabaissement. En effet, après son succès avec le Grand Mogol, Schelmuffsky urine dans son lit. Si l’on considère ce roman comme un roman vaniteux, on ne peut comprendre l’intérêt de ce genre de passages. Ils font sens s’ils sont interprétés à la lumière du rêve, mais cette strate supplémentaire éloigne encore plus le récit de celui d’une réelle autobiographie.

Au plan générique, l’ouvrage fait référence à la littérature de voyage et au roman picaresque. Le voyage apparaît comme une parodie de la « Kavalliersreise » couramment effectuée par les jeunes aristocrates. Mais la destination correspond à un autre type de voyage : il se rend en Inde. La différence est néanmoins largement neutralisée par la permanence du comportement de Schelmuffsky, insensible à la spécificité des lieux. Leur description est écrasée par les détails hyperboliques, mais l’hyperbole va de pair avec l’absence d’imagination. Dans la tradition de la littérature de voyage, on trouve des lieux communs comme la tempête, le mal de mer, le naufrage et les pirates.

On retrouve également des éléments fondamentaux du récit picaresque, comme l’autobiographique fictive à la première personne. Certains passages auraient également leur place dans la structure épisodique du roman picaresque, comme le récit du dénuement total du héros après sa captivité à Saint Malo, le dénuement total qui le contraint à mendier, déclinant le thème de l’inconstance de la fortune, central dans le roman picaresque. Néanmoins, la caractérisation du héros en tant que « Schelm » est une erreur, car l’époque de Reuter n’utilisait pas ce terme pour désigner les picaro.

Certaines situations du roman font également référence à la littérature antique. Certaines sont explicites, d’autres sont laissées à la sagacité du lecteur. Un passage évoque Ulysse et les sirènes, mais un Ulysse inversé, puisqu’il se bouche les oreilles. De même, alors qu’Ulysse, rentrant chez lui, couvert des vêtements du mendiant, est reconnu par son chien, c’est Schelmuffsky qui reconnaît le sien.

Si le roman de Reuter est envisagé sous l’angle de l’autobiographie, l’auteur dément les attentes liées à ce genre. En fait, la réunion d’éléments disparates dans l’œuvre la rapprochent du collage. L’hétérogénéité domine, et l’interprétation du roman doit se faire sur le fond de cette disparité. Le message est pessimiste dans la mesure où rien n’interdit de donner cours à ses tendances libidineuses ou égoïstes, mais il affirme également la force de l’imagination et revendique le droit de s’inventer et de se rêver.

Enfin, il faut réfléchir à ce que le roman recèle d’autobiographique en le comparant à la vie d’un marginal nommé Reuter. Néanmoins, la rareté des documents le concernant et le souci d’éviter les spéculations incitent à la prudence.

Ouvrant la discussion, F. Knopper s’interroge sur le caractère picaresque de l’œuvre. M. SCHILLINGER répond avoir tout d’abord hésité sur ce point, avant d’en arriver à la conclusion que le personnage de Schelmuffsky n’est pas un picaro selon les critères de l’époque. Le roman picaresque étant extrêmement protéiforme, il faut tout d’abord le définir. Parle-t-on ici du pendant espagnol ? Il existe des problèmes spécifiques liés à la situation de l’Espagne à l’époque, et la traduction allemande va le transformer en forme moralisatrice. Enfin, on trouve chez Reuter une dernière évolution avec un picaro embourgeoisé, n’ayant plus une fonction moralisatrice mais au contraire satirique.

M. Wintermeyer prend la parole pour dire que les parodies sont parfois un peu ennuyeuses et, qu’une fois le système compris, Schelmuffsky peut sembler un peu ennuyeux. M. SCHILLINGER répond que certains critiques ont trouvé l’ouvrage médiocre tandis que d’autres parlent d’une production géniale. Il précise qu’il ne lui appartient pas de juger de la qualité de l’œuvre, mais que toutes les thèses ont été défendues dans ce domaine. M. Helmreich pose la question du non-recoupement des normes sociales d’un côté et des normes morales de l’autre. M. SCHILLINGER répond que la satire se situe justement dans le recoupement partiel. On voit que les personnes moralement répréhensibles sont celles qui socialement ont un certain succès.

F. Knopper précise que les récits marginaux au XVIIIème siècle posent toujours la question des normes sociales par rapport auxquelles ils sont écrits. A partir du moment où il y a écriture, peut-être la marginalité n’est-elle plus totale.

M. Schillinger rappelle que l’ouvrage n’est pas non plus complètement désintéressé, mais à également vocation à le venger. L’ouvrage a continué à être diffusé, mais le nom de l’auteur s’est perdu. Il n’a été redécouvert par des érudits qu’au XIXème siècle. L’on ne sait rien de lui, mais dans les papiers du procès sa logeuse le décrit comme un marginal.

 La quatrième étude de la matinée était présentée par Wolfgang FINK (maître de conférences à l’université de Lyon 2) et portait sur Johann Christian Edelmann. L’intervention s’est faite en allemand.

In einer Vorbemerkung zu Autobiographie und Aufklärung verweist Wolfgang Fink auf die Problematik des Ich-Prinzips sobald dieses autobiographisch dargestellt werden soll: Der beobachtbare Widerstand des empirischen Ichs gegen die Versuche der autobiographischen Synthese führt dazu dass sich gerade im 18. Jahrhundert autobiographische Texte durch verschiedene Strategien auszeichnen: nach dem Schema der Leidensgeschichte (Jung-Stilling), oder man belässt es bei der Chronik (wie Laukhard) oder geht in Richtung Edelmann, oder man benutzt die Chronik als Konstruktion, wie bei Friedrich Karl Barnd, der beansprucht, dass sich die deutsche Aufklärungstheologie in seiner individuellen Entwicklung von der Orthodoxie hin zum Deismus, widerspiegelt, wie auch später bei Goethe. Wie funktioniert dieses autobiographische Schema nun bei Edelmann, der über den Barndschen Deismus hinausgeht, der Gott als Vernunft identifiziert, selber glaubt, immer noch an Gott zu glauben, tatsächlich aber die menschliche Vernunft als göttliche Qualität darstellt .

 

Edelmann ist Außenseiter in zweierlei Perspektiven:

a)    sozial gesehen, wenn auch nur relativ: Sein Vater war Pagenformator am herzoglichen Hof in Sachsen, führte eine kleinbürgerliche Existenz, die sich mit Verschuldung des Hofes Schritt für Schritt der Armutsgrenze genähert hat. Edelmann bekam das Armenzertifikat der Universität, einen Abschluss konnte er nicht finanzieren.

b)    religiös gesehen: Edelmann bewegte sich weg von der Orthodoxie hin zum Deismus, dann zu separatistischen Sekten, bis hin zum Freidenkertum, am Ende zum Ketzer – wobei die jeweiligen religiösen Anschauungen für ihn identitätsstiftend waren.

 

Das Abgleiten ins Außenseitertum erfolgt in zwei Etappen:

a)    Kritik am Pietismus

b)    Kritik an separatistischen Sekten, in denen er verkehrte

 

Zusammengefasst erscheint Edelmann als sozialreligiöser Außenseiter, der versucht, autonom zu existieren, womit, so Fink, er vielleicht einer der ersten deutschen Autoren der Aufklärung sei, der versucht hat, von seinen Schriften zu leben. Zwei berufliche Perioden zeichnen sich ab: Zunächst seine Tätigkeit als Informator in Österreich, anschließen seine Tätigkeit als Handwerker, dann die Versuche in den letzten Jahrzehnten, von seinen Schriften zu leben, was ihm mit Hilfe von Mäzenen in Norddeutschland oder sonstigen Geldspenden für Bücher 30 Jahre lang mehr schlecht als recht gelang.

 

Nach seiner Tätigkeit als Informator in Österreich, fährt er nach Dresden zurück. Seine oppositionelle Haltung spiegelt sich im politischen, religiösen, wie sozialen Bereich wider. Ein erster Lösungsversuch besteht in einem 6 Monate langen Aufenthalt in Herrnhut, der dann aber zu einer Auseinandersetzung zwischen Zinzendorf und Edelmann führt. Die politische Kritik resultiert aus seinen Beobachtungen in Herrenhut (neuer Papst, de dasr feudale Modell in seiner Herrschaft reproduziert).

Die Veröffentlichung der Unschuldigen Wahrheiten wird zu einer schrittweisen Radikalisierung führen: Dort formuliert Edelmann seine Kritik und den Bruch mit pietistischen Sekten, – eine Identitätssuche, die immer noch religiös motiviert ist. Er sucht in weiterer Folge immer andere sektiererische Gruppen, denen er sich anschließt. Er arbeitete auch an der mystisch angehauchten Berleburger Bibelübersetzung mit, wodurch es ihm finanziell besser ging als je zuvor, die Opposition zu mythischen Tendenzen der anderen Mitarbeiter führte jedoch zu Differenzen und verstärkte andere religiöse Überzeugungen.

 

Der Moses, die radikalste Schrift von Edelmann, die erstmals theologische Fragen mit sozialrevolutionären Ansätzen verband, verbindet seine Lektüre von Spinoza mit seiner Kenntnis der revolutionären Thesen von Mathias Knutzen im 17. Jahrhundert, der seinerseits ein Schüler von Spinoza war und versucht hatte, die bäuerliche Bevölkerung zur Revolution zu überreden. Edelmann erweist sich als moderater, er hält soziale Gewalt zwar für legitim, aber angesichts der politischen Konstellation für unangebracht. Sie wäre legitim, wenn es tatsächlich politische Perspektiven geben würde.

 

Was die religiöse Perspektive betrifft, teilt Edelmann den radikalen Atheismus von Knutzen nicht, er trennt Vernunft und Gott. Dies hat oft zu Fehlinterpretationen geführt (z.B. bei Bruno Bauer, dem Wiederentdecker Edelmanns). In Straßburg fanden erste Verbrennungen seiner Bücher statt, was die Radikalisierung nur verstärkte, ebenso wie die Suche nach anderen Außenseitern, die seine Überzeugung teilten.

Die nächste Gruppe, der er sich anschließt, sind die Schwarzenauer Neutäufer rund um Johann Friedrich Rock. Eine Wende in Edelmanns intellektueller Entwicklung tritt ein, als er auf mystische Gedanken stößt, die ihm fremd sind und die er als irrational abqualifiziert, ein Rededuell zwischen Rock und Edelmann, das Edelmann gewinnt bringt die Mitglieder der Sekte auf seine Seite und diskreditiert Rock.

Die Vernunft als göttliches Prinzip wird Edelmann 1743 in einem gleichnamigen und auf eigene Kosten in fünfzig Exemplaren gedruckten Traktat noch einmal in den Vordergrund stellen. [Vergleich: Jean Paul war Ende des 18. Jahrhunderts glücklich, wenn er 3000 Bücher verkaufen konnte, bei theoretischen Büchern, wie jenem von Edelmann, ist das eine hohe Zahl]

Der Traktat stellt den Höhepunkt seiner intellektuellen Produktion dar, danach folgen nur mehr Verteidigungsschriften. Verteidigung erfolgt auch durch ein abgenötigtes Glaubensbekenntnis, in dem er seinen Glauben auf über 300 Seiten definiert hat.

Darauf folgen lediglich wiederholende, rekapitulierende Texte, der allmähliche Weg ins Exil: Anonyme Hetzschriften werden gegen ihn veröffentlicht, er wird polizeilich gesucht und muss in den Norden Deutschlands flüchten. Schließlich wird ihm großzügig Asyl bei Publikationsverbot gewährt.

 

Dies ist Anlass für Edelmann, seine Selbstbiographie in Angriff zu nehmen, die er 1753 fertigstellt, aber nicht veröffentlicht. Sie wurde von einem professionellen Schreiber kopiert, verschwand in Hamburger Bibliotheken und tauchte später wieder auf. Es handelt sich dabei um die zweite Autobiographie, die erste wurde 1750 in Frankfurt verbrannt. Bezüglich der Jahre 1754-67 weiß man nichts mehr über ihn, er hat wohl in Berlin, in Preußen, überlebt, über Mäzenen gibt es keine Informationen.

 

Bemerkenswert ist die Tatsache, dass wir einen normalen Druck und Satz vor uns haben, die ganze Autobiographie aber in Paragraphen aufgeteilt ist (durchschnittlich 2 pro Seite). Er sagt uns, worum es geht: Spinoza auf indirekte Art und Weise in Deutschland bekannt zu machen.

Eine Chronik also, allerdings ohne teleologische Entwicklung. Er notiert und erklärt die Veränderung seines Selbstverständnisses, meist durch Lektüren und Diskussionen und nicht zuletzt seine Illumination. Edelmann hat immer wieder Inspirationserlebnisse, die allerdings quer stehen zum zeitgenössischen Vorsehungsglauben. Er verweist nicht auf einen transzendentalen Gott, sondern deutet ihn als Ausfluss seines Iinneren, das er dann auch sein Gewissen nennen wird, oder die jedem Menschen innewohnende Vernunft. Er entwickelt eine Genealogie: die Metaphorik des Inneren verweist auf separatistische Pietisten, andererseits auf die im deutschen Raum zirkulierenden Vulgarisationen Spinozas und die sozialpolitische Thesen von Knutzen.

 

Es handelt sich um eine Chronik ohne teleologische Entwicklung. Das schreibende Ich ist nicht Fluchtpunkt des Erzählten,

dennoch ist der Werdegang, den Edelmann dem Leser präsentiert, nicht als exemplarisch zu verstehen. Die Autobiographie dient lediglich dazu, Rechenschaft abzulegen hinsichtlich der Polemiken – eine Richtigstellung, die eigene theologische Schriften legitimieren sollen, in der Hoffnung, dass sich die Leser durch seine theologischen Schriften seine Positionen erarbeiten würden.

 

Edelmann wird zum Musteratheist der deutschen Aufklärung. Dies ist allerdings falsch, sagt J. Schillinger, man könne ihn nicht als Atheisten bezeichnen.

Man kann den Eindruck haben, dass zwischen 1753 und 1843 in der deutschen Aufklärung nicht viel passiert ist. Fast hundert Jahre, die mit Strauß und Feuerbach ihren Abschluss finden, anders gesagt: Göttlichkeit der Vernunft. Ohne integralen Atheismus zu verteidigen, kann man nicht weiter gehen als es Reimarus und Edelmann getan haben. Für Reimarus gründet die Vernunft die Religion, für Edelmann sind Gott und Vernunft identisch.

 

Thomas NICKLAS (professeur à l’université de Reims) a proposé dans cette communication intitulé Les marginalités multiples d’Eulogius Schneider  des réflexions sur un texte semi-autobiographique d’un personnage bien connu de la fin du XVIIIème siècle, de son nom de baptême Jean-Georges Schneider, ou Johann-Georg Schneider, né à Wipfeld en Franconie en 1756, et mort guillotiné en 1794. Neuvième enfant d’un vigneron franconien, il montre une intelligence précoce à l’école paroissiale, qui lui permet d’intégrer un collège jésuite pour enfants défavorisés à Würzburg, puis l’université. Mais l’étudiant y mène une vie trop joyeuse, et ne tarde pas à se marginaliser, épousant alors le vagabondage, dont il sort en 1757 pour entrer dans les ordres. Ordonné prêtre le 23 décembre 1780 à Salzbourg après y avoir été formé à la jeune université réputée pour son progressisme, il est affecté par les Franciscains à l’université d’Augsbourg, où il ne tarde pas à se marginaliser au sein de la congrégation, suite à un sermon tenu en novembre 1785 et vantant les mérites des Toleranzpatente de Joseph II. S’il s’attire la réprobation de ses supérieurs franciscains, il est en revanche soutenu par la communauté protestante de la ville d’Augsbourg, ainsi que par les partisans de l’Aufklärung qui voient en lui un fervent défenseur de leurs idées. Mais Schneider souhaite quitter l’ordre, et devient prédicateur à la cour wurttembourgeoise de Stuttgart. C’est une période féconde du point de vue littéraire, ponctuée de lectures (notamment les Confessions) et de publications, dont celle de deux volumes de poésie. Mais au sein de la cour ducale, il se marginalise à nouveau suite à des désaccords avec Charles-Eugène. Comme la cour est appelée à abandonner le catholicisme à la mort de Charles-Eugène, dont le frère et successeur est protestant, Schneider se met en quête d’une autre affectation, et Maximilien-François d’Autriche le nomme professeur à Bonn. Ainsi sécularisé, il est relevé de ses fonctions monastiques. Une autre vie commence pour lui, au sein de cette université fondée en 1786, bastion de l’Aufklärung catholique : Schneider jouit d’un champ d’action favorable, qui lui assure une brève période de gloire, dont l’apogée est sans doute l’éloge funèbre qu’il prononce à la mort de Joseph II. Mais il ne tarde pas à faire à nouveau l’expérience de la marginalisation, suite à la publication d’un manuel de théologie jugé trop éclairé. Maximilien-François interdit l’ouvrage, la rupture est consommée : Schneider doit quitter l’université. Il devient vicaire épiscopal à Strasbourg, alors en pleine ébullition révolutionnaire. Schneider prend position dans le Kirchenkampf en se battant pour la Constitution civile du clergé. Ce séjour strasbourgeois marque sa radicalisation politique, qui se manifeste par son opposition au maire modéré. Prêtre constitutionnel, Schneider devient également accusateur public du tribunal : 31 condamnations à mort seront prononcées sous son exercice. Il est finalement arrêté, transféré à Paris, où il est jugé et exécuté dans la même journée.

 

Après cette mise au point biographique, Thomas Nicklas rappelle l’existence d’une esquisse autobiographique, intitulée Ernste Betrachtungen über sein trauriges Schicksal, nebst flüchtigem Rückblick auf seinen geführten Lebenswandel kurz vor seiner Hinrichtung von ihm selbst geschrieben. Il y indique notamment comme origine de sa marginalité l’enfermement monacal, et comme facteur décisif de sa perte finale, sa vanité. Schneider a également fait l’objet d’une biographie, rédigée en 1791 par un de ses anciens étudiants de l’université de Bonn, André-Sébastien Stump, qui entamera par la suite une carrière d’archiviste historien au service de la jeune monarchie bavaroise. Bien que Stumpf y affirme qu’il faut se méfier de ceux qui ont écrit leur propre vie comme ils se façonneraient un masque, et qu’il se donne comme objectif de présenter un homme selon sa véritable nature – qui se manifeste chez Schneider par des coups de folie et des aventures grotesques générées par la vanité et la soif de gloire -il est évident que nous avons affaire à une biographie cachée, dont la rédaction a été supervisée par Schneider lui-même. Y figure en effet un certain nombre de faits déformés, qu’il était dans l’intérêt de Schneider de présenter de la sorte. La biographie détaille ainsi les circonstances de chacune des six marginalisations éprouvées par Schneider, le présentant alternativement comme victime de ses propres défauts et de la détermination de ses ennemis. Se dessine alors le portrait d’un individu qui se rend compte de son exceptionnalité à travers ses marginalités diverses et variées.

 

La discussion qui s’engage à la suite de la contribution de Thomas Nicklas s’articule autour des notions d’image et de construction.

François Genton commence par souligner que le terme de victimisation paraît s’inscrire en faux par rapport à la postérité de Schneider. N’existerait-il donc en Allemagne pas de textes négatifs, à l’image de la description très négative qu’a pu en faire Charles Nodier ?

Tandis que Françoise Knopper mentionne l’existence d’un texte de 1794 dû à un contre-révolutionnaire strasbourgeois, Thomas Nicklas précise que Schneider se dépeint comme un révolutionnaire allemand qui se mêle des affaires françaises, utilisant ainsi la représentation de la marginalité pour se construire une identité révolutionnaire destinée au public allemand. De ce fait, les descriptions les plus négatives qui ont pu en être faites sont essentiellement dues à ses contemporains alsaciens, sous la plume desquels il apparaît comme un personnage à la moralité douteuse, à la fois étranger et apostat.

Ouvrant la séance du vendredi 4 octobre, la première communication a été faite par Stefanie BUCHENAU (Maître de conférence à l’université de Paris VIII). Elle portait sur Wahre Menschenkenntnis. Maimons Lebensgeschichte und das Magazin für Erfahrungsseelenkunde .

 

La quête d’une anthropologie scientifique et médicinale telle que la mena Salomon Maimon (1753-1800) puise ses prémisses théoriques dans les dix volumes du Magazin zur Erfahrungsseelenkunde de Karl Philipp Moritz. La « marginalité » a ici une valeur heuristique. Elle ne concerne pas seulement les grands hommes mais aussi les malades et les déviants. Les quelque 100 contributeurs sont surtout des médecins ou des ecclésiastiques. La revue sera éditée par Maimon à partir de 1789.

Les textes commentés sont  Ueber den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde. Auszug aus einem Briefe an den Herausgeber , article paru en 1791, et „Salomon Maimon’s Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben on K. P. Moritz. In zwei Theilen . Maimon, auteur juif né en Lituanie, resta assez isolé et ne fut guère compris, sans compter la difficulté que présentait son dialecte. C’est pourquoi son récit de vie mérite d’être analysé, notamment le commentaire qu’il a inséré au milieu ainsi que la fin, intermède assez énigmatique représentant un « bal masqué » et mettant en scène la physique et la métaphysique.

La première partie de l’exposé a été consacré au programme scientifique de la psychologie expérimentale et médicale de Moritz, qui était une alternative aux pratiques traditionnelles. Il s’agissait de se centrer sur l’individu, loin du monisme d’une thérapie censée être universelle. Dans l’essai  Über Selbsttäuschung , Moritz a par exemple démonté l’auto manipulation et les épanchements religieux gratuits, élaborant un modèle antimétaphysique.

La deuxième partie a porté sur Maimon, qui adopta une position moderne et combattit le préjugé selon lequel le judaïsme ne laisserait que peu de lace à l’individualité. Il analyse les figures grand-paternelles et paternelles, s’interrogeant sur leur rôle dans la structuration individuelle, sociale ou symbolique. Il réclame un autre modèle médical, qui poserait en préalable la liberté de l’âme, son indépendance vis-à-vis du corps. Maimon va donc sortir du cadre de la « Seelenkunde » telle que Moritz l’entendait.

La fin de l’exposé présente la fonction de l’autobiographie selon Maimon. Loin de se dire malade, l’auteur montre ses contradictions, insiste sur sa vitalité. Comme c’est une autobiographie intellectuelle, il se réfère rarement à ses sentiments, de sorte qu’il manque la dimension de l’intériorité. L’approche est pragmatique et stimule l’aptitude à réfléchir sur soi. On peut en conclure que la religion et la tradition ne détruisent pas forcément le moi, la liberté métaphysique du moi.

Allant plus loin que Moritz, Maimon développe un nouveau modèle d’anthropologie médicale, développant l’aptitude à l’introspection, sans qu’on puisse toutefois oublier que le moi métaphysique ne se manifeste que de façon fragmentaire.

 

Sylvaine REB (maître de conférence à l’université de Paris IV) présente un exposé sur Franz Xaver Bronner. Elle se propose de caractériser l’itinéraire de ce personnage. L’autobiographie n’étant pas un genre représenté dans l’Allemagne catholique du XVIIIe siècle, les trois volumes dont l’on dispose n’en sont que plus précieux. La lecture des trois volumes permet de retracer l’itinéraire qui a amené Bronner à s’écarter de l’Eglise catholique pour devenir un marginal. Plus qu’une autobiographie, ces volumes sont également un voyage au sein de la Bavière de l’Allemagne catholique. Ils évoquent des nouveaux courants d’idées, des remises en question parfois radicales pour l’individu en quête d’identité.

Pourtant, le récit des premières années de sa vie aurait pu dessiner l’exemple d’une intégration sociale réussie. Né en Bavière de parents modestes, il connaît la pauvreté. Son père, sévère et anxieux, est briquetier et sa mère, aimante et douce, empreinte d’une piété profonde. A l’âge de six ans, il fréquente la Volksschule où il devient Singknabe . A l’époque, ces cours de chants représentent souvent la première étape du parcours qui mène jusqu’au gymnase. Il se soumet à ce qu’il appelle déjà « une vie d’esclave ». Au mois d’octobre 1759, il intègre le gymnase où il est logé, nourri blanchi. Créé en 1549, le gymnase accueille alors deux cent élèves, et propose un cursus identique à celui des autres établissements jésuites. Dès la fin de la seconde année, il se fait remarquer pour ses dons exceptionnels en grec et les premiers prix qu’il remporte. Ce système de prix s’avère très stimulant pour l’élève alors assoiffé de reconnaissance sociale. Il obtient une place au séminaire de Neuburg dirigé par les Jésuites qui y forment les futurs prêtres. Cependant, l’atmosphère y est moins chaleureuse et le jeune Bronner trouve dans la lecture un moyen de s’évader. Pris d’une véritable frénésie de lecture, il découvre les auteurs à la mode, dont Kleist, qu’il lit en cachette. Durant la dernière année de son cycle, il envisage l’entrée au couvent de Kaiserheim, car la pauvreté de ses parents lui interdit de devenir prêtre au sein du clergé séculier. Il espère que la vie au couvent lui laissera le temps d’écrire..
Le récit de l’enfance et de la première formation intellectuelle de Bronner met en évidence ses traits de caractère et fait revivre le petit garçon qu’il était, facétieux, proche de la nature, à l’imagination débordante.

Ces traits de caractère ne sont pas étrangers à l’éclosion de son talent poétique. A l’époque, il se lance dans des récits. Séduit par les idées de Gessner, il compose aussi quelques poèmes en langue allemande. Ses lectures de poètes allemands ou latins contribuent à la formation de son goût et de son style. Il puise son inspiration dans la nature et, comme la lecture, l’écriture lui permet de s’évader ; mais ses professeurs de Neuburg jugent ses activités littéraires peu compatibles avec ses études et tentent de lui interdire les livres allemands.
Sa curiosité le porte aussi à s’interroger sur la foi qu’on lui enseigne, bien qu’il se plie extérieurement aux exercices de piété. On devine un esprit vif, curieux, qui ne se satisfait pas de vérités toutes faites. Ainsi, la critique est perceptible lorsqu’il remarque que les miracles relatés par des ouvrages religieux peuvent embrouiller l’esprit.

La décision d’entrer au couvent a été prise sous la contrainte car Bronner caressait l’espoir d’entrer dans le clergé séculier. Face à la pression du curé de la paroisse, de sa mère qui souhaite connaître la joie d’avoir un fils qui prie pour elle, et du père abbé, le jeune homme se sent piégé. Ne pouvant avouer son manque d’envie, il est condamné à devenir moine. Il a renoncé à son libre arbitre. Le jour de son entrée au couvent, alors que les habitants de sa ville natale viennent le féliciter, il est t malade. Sous sa plume acérée, le ton change. Les offices et les liturgies lui semblent abrutissants. Il doit se cacher et ruser pour continuer à s’adonner à la poésie. Après le noviciat, c’est sans enthousiasme qu’il prononce ses vœux. Dans la période qui suit, il rencontre des regards froids et des remontrances pour son manque de docilité. Franz Xaver Bronner, alias Bonifacius, a le sentiment d’avoir été trompé.

Heureusement, il entretient une relation de confiance avec le Père Bedat, le prieur, qui lui facilite l’accès à la bibliothèque de couvent de Donauver. Il s’y procure des ouvrages de philosophie, de littérature – Racine, Leibnitz, Kant, Spinoza, Rousseau-, des revues. Le Père Bedat est également un excellent professeur de mathématiques et de physique, mais sa théologie ne répond que partiellement aux questions qui préoccupent Bonner, et l’heure des doutes à sonné. Il trouve les preuves faibles, ambigües et fragiles, et chaque nouvelle lecture nourrir ses doutes sur les dogmes essentiels du christianisme. Déstabilisé, il commence à se forger son propre système, épuré du culte des saints, du rosaire, etc… Cette distinction est caractéristique des représentants catholiques des Lumières, qui tentent d’adapter la foi au monde moderne, mais l’on sent d’ores et déjà que Franz Xaver Bronner souhaiterait aller plus loin.

En 1782, il est envoyé à Reichstett pour se spécialiser en mathématiques et fait alors connaissance avec les IlluminésIl esquive tout d’abord les tentatives d’approche du chanoine, jusqu’à ce qu’il découvre un texte codé dans un poème. Le chanoine entreprend alors de l’initier. Il doit prendre connaissance des statuts de l’ordre, tenir un journal dans lequel il retrace sa progression et écrire quelques essais. Dans son autobiographie, Bronner retrace certains de ses essais, dans lesquels il tente de clarifier ses idées en matière de dogme, de morale, de piété, le tout dans la douleur. C’est pour lui tout un système cohérent et rassurant qui s’effondre. Cependant, il crée progressivement un système proche d’u déisme. Félicité pour les essais mensuels qu’il remet à ses supérieurs, Bronner est rapidement promu et intronisé illuminatus mineur au mois de juin 1783. Il trouve des gens qui, comme lui, veulent penser par eux-mêmes, brisant du même coup son isolement intellectuel et spirituel, mais il y perd en revanche l’amitié du père Bédat.

Bronner est ordonné prêtre en avril 1783. Dans le récit de son ordination, il décrit un personnage étranger à lui-même et au dogme qu’on lui fait jouer. S’il accepte d’être ordonné, c’est parce que sa nouvelle conception morale n’est pas suffisamment affirmée pour oser la rupture. affirmée Il prend pour la première fois la fuite en 1785, rentre en 1786, et il faudra attendra 1793 pour la seconde rupture. Son retour à la vie monastique se fait difficilement. Les critiques déjà formulées durant le noviciat s’exacerbent. Pour lui, l’alternance entre prière et travail favorise la paresse, et non la vie intellectuelle. Il perd le soutien du prélat, fait l’objet de moqueries, est espionné. Dans le climat de suspicion qui nait avec le début de la persécution des Illuminés de Bavière en 1784, Franz Xaver Bronner se sent de plus en plus marginalisé.

Il s’enfuit vers la Suisse, arrive à Zürich le 7 septembre et se présente chez l’éditeur Füssli avec une lettre de recommandation. Peu après, il rencontre son maitre et modèle en poésie, Salomon Gessner. L’amitié naissante entre les deux hommes l’encourage à persévérer, et il se rend aux réunions de la société du samedi. En l’espace de quelques semaines, Franz Xaver Bronner a trouvé un lieu propice à  son épanouissement, où il est apprécié en tant qu’homme et poète.

Il est néanmoins fortement incité à quitter Zürich, notamment par l’un de ses anciens professeurs. Bronner répond que ne pourrait l’envisager que s’il obtenait une dispense papale lui permettant d’échanger la vie monastique contre un poste de prêtre, ainsi que l’absence de châtiments. La réponse l’incite à réfléchir : en effet, on lui promet la sécurité matérielle grâce à un poste de professeur ou de chapelain. Il regrettera par la suite de s’être prêté à ce jeu hypocrite, soulignant son manque de confiance et de courage. Toutes précautions prises, et après avoir mené des tractations durant six mois, il quitte la Suisse le 14 juillet 1786. Il semble être rentré dans le giron de l’Eglise, mais cela n’est qu’une apparence, bien que son excommunication ait été levée après qu’il a fait pénitence.

Au début du mois d’aout, il est présenté à Umgelter, évêque auxiliaire et vicaire général, dont il deviendra le secrétaire, mais il doit auparavant passer quelques mois au séminaire pour se perfectionner en histoire et travailler à la bibliothèque. Cependant il s’ennuie, n’a que peu accès à la bibliothèque et pense qu’il a été trompé. Sa nomination en 1799 comme archiviste ne le satisfait guère. Ses fonctions officielles font de lui un observateur privilégié des querelles idéologique entre les Aufklärer et les Jésuites.

Dès son arrivée, il devine l’existence de sociétés secrètes aux mains des anciens jésuites. D’après lui, Sailer ne serait pas réellement un Aufklärer, mais ferait le jeu des Jésuites. A l’évidence, François Xaver ne suit pas le même itinéraire que Sailer, le futur évêque de Ratisbonne. Les divergences sont fortes entre le représentant de la foi catholique qu’est Sailer, et quelqu’un comme François Xaver, pour qui, dans le sillage de la philosophie kantienne, on ne peut être moral sans avoir formé sa raison. Il est de plus déçu de ne pas avoir obtenu de poste de professeur ou un bénéfice avec charge d’âme. L’amertume et le sentiment d’avoir été abusé dominent.

Ses amis suisses, conscient de son mal-être, l’incitent à quitter enfin ce « repère de bigots et de Jésuites ». C’est dans ce contexte que s’inscrit le début de sa démarche autobiographique. La démarche autobiographique est donc ici intimement liée à une crise.

On a ici affaire à l’expérience d’une rupture dans une vie apparemment toute tracée. Le récit autobiographique, né dans et à cause d’une situation de marginalité spirituelle, n’a plus de raisons d’être dès lors que la marginalité aura cessé. François Xaver Bronner devient, dans sa nouvelle vie, professeur de mathématiques et responsable des archives du canton d’Argovie. Il obtient la nationalité helvétique et devient protestant, signifiant par là son intégration totale dans sa nouvelle patrie, tant au plan spirituel qu’humain et politique.

 

Lors de la discussion, L. Pelizeaus s’interroge sur le rapport de Bronner aux différentes confessions dans son autobiographique. S. Reb répond qu’avant sa première fuite, il avait envisagé de se rendre dans le nord de l’Allemagne. Il y avait renoncé pour des raisons familiales car son père, encore en vie alors, en serait mort de chagrin. Il choisit de se rendre à Zürich pour Geβner, pour qui il a une admiration sans bornes. Il y est reçu en tant qu’homme, sans qu’aucun jugement ne soit porté sur sa confession.

F. Knopper se dit intriguée par cette catégorie d’autobiographie qui permet de sortir de la marginalité. Selon elle, il serait intéressant de se pencher sur d’autres cas de ce genre. Elle demande de plus si Bronner a, en écrivant, l’impression de former sa raison. A cela, S. Reb répond que ce sont surtout les essais rédigés dans le cadre de son initiation dans l’ordre des Illuminés qui le lui ont permis.

 

Pour son exposé intitulé « Meines Lebens verworrene / Schattenfabel… » Das Problem der Peripherie in Herders Jugendgedichten und in seinem Journal meiner Reise, Christian HELMREICH (Maître de conférence à l’université de Paris VIII) ouvre sa communication en soulignant qu’il est très certainement paradoxal, eu égard à l’intitulé de la manifestation, de présenter des écrits de Herder, l’une des figures les plus significatives de la littérature allemande, devenu avant ses trente ans superintendant à la cour de Weimar. Herder n’a donc certes rien d’un marginal. Il n’en paraît pas moins tout à fait instructif d’examiner les parts d’ombre que recèle son œuvre, et ce à partir d’un corpus restreint de deux textes.

 

Le premier est son Journal meiner Reise im Jahr 1769, qui relate son voyage sur la Baltique au départ de Riga, texte à la classification malaisée, qui ne relève que partiellement du récit de voyage puisqu’il fait appel à des éléments rétrospectifs et prospectifs. Le voyage en bateau devient l’image d’une vie à réactiver, à la marge du monde, parfois même hors du monde : ein Ort, der « zwischen Himmel und Meer schwebt ». L’auteur se meut dans l’infini, loin de sa vie sur la terre ferme, qu’il juge « an einem toten Punkt eingehäftet ».  Sa vie à Jena se trouve résumée à un « Studierstuhl in einer dumpfen Kammer ». « Wie klein und eingeschränkt ist das Leben des Geists », précise-t-il. Il apparaît dès lors que Herder, né en Prusse orientale, se considère à la marge du monde civilisé, même Riga et Königsberg sont à ses yeux de lieux de la marge. Ce sentiment d’étroitesse, voire d’enfermement, est à l’origine de son voyage : « Ich gefiel mich nicht », explique-t-il, considérant son rôle « zu ungenügend », et son univers « zu fremde ». La réflexion autobiographique se concentre dès lors sur la notion de crise, et sur les moyens de surmonter cette crise. Herder s’y dépeint comme un mélancolique, « ein Tintenfass von gelehrter Schriftstellerei », « voll Papier und Bücher, der nur in der Studienstube gehört ».

 

Le deuxième texte est bien moins connu que le premier : il s’agit des selbstverfasste Gedichte. Une remarque préliminaire s’impose : la production lyrique de Herder est un objet d’étude paradoxal, puisque le public s’intéresse majoritairement à ses écrits théoriques. Ses poèmes peuvent donc être considérés comme une production marginale, comparativement aux textes de Klopstock ou des romantiques. L’anthologie de poésie allemande Reclam ne comprend par exemple que trois textes de Herder, tous issus des Volkslieder . La production littéraire de Herder relève davantage du commentaire que de la production. La lecture attentive de ses poèmes de jeunesse fait apparaître un certain nombre de similitudes avec les Volkslieder. Pour autant, on n’en retrouve ni le schéma rimique, ni les thématiques centrales. Ses poèmes de jeunesse relèvent davantage de ce qu’on pourrait appeler Erlebnisdichtung, comme dans « Zweites Selbstgespräch », écrit dans la tradition du soliloque : « Wer bin Ich? Alles erwacht in mir! (…) Dunkel liegt mein Grund (…) Geist, du bist eine Welt ». Le moi lyrique s’impose, bien davantage que dans sa poésie didactique . La poésie de Herder se distingue par la notion de Unruhe, oscillant entre questionnement et contre-questionnement, se qui se manifeste par des ruptures de ton. La contradiction s’y fait figure, comme en témoignent les occurrences répétées d’un doch caractéristique. La poésie devient dialogue animé, car elle est produite sur des bases instables, mouvantes : « Unter mir ruht ein Ozean ». Deux thèmes se croisent, tissant la trame de la poésie herdérienne : la place du moi, et le problème plus englobant de la destinée humaine. « Was bin ich? », se demande le poète – avant que le questionnement ne rejoigne rapidement la réflexion sur la condition humaine : « Staub bin ich ». Cette démarche n’est pas sans rappeler les Pensées de Pascal, ou encore le mythe d’Icare, où le ciel n’est jamais si éloigné des profondeurs qu’il y paraît. Le poète célèbre la grandeur de l’homme, mais rappelle aussi son insignifiance. La poétique herdérienne peut alors se comprendre comme l’alternance et l’opposition de l’ombre et de la lumière, où sa propre existence vient symboliser la destinée humaine, sous la forme du « Ich träges Schilf ».

 

Les deux écrits étudiés ont donc certains thèmes en commun: la nuit, la tempête, la crise. Seule la proximité de la mort permet la vie, et seule l’errance permet l’éclosion de la vérité.

 

Stefanie Buchenau suggère un rapport entre les textes cités et le tournant esthétique de la philosophie au XVIIIème siècle: avec Baumgarten, on comprend en quoi le langage fait partie de la pensée. Il y a une manière de montrer les choses par le langage. Christian Helmreich complète le propos en mentionnant, dans cette transformation l’affirmation du sujet.

 

 

Rolf WINTERMEYER (professeur émérite à l’université de Paris III), a proposé un exposé sur Peter Prosch qui avait un lien étroit avec la cour autrichienne. Il avait à peine treize ans quand il fut reçu pour la première fois à la cour de Vienne. La famille impériale accordait une importance particulière à ses relations avec les enfants d’une part, avec le peuple d’autre part, si bien que son mode de vie ressemblait davantage à celui d’une famille bourgeoise. Le divertissement, la naïveté, toutes ces notions que l’historien Ph. Ariès associe au « premier sentiment de l’enfance », étaient centrales à la cour de Marie-Thérèse. Rolf Wintermeyer développe alors l’hypothèse selon laquelle ce nouveau rapport à l’enfant (les « mini –otages » selon Ph. Ariès) allait de pair avec une relation affective et l’individualisation. Le rire, l’amusement étaient primordiaux et devaient être transmis au peuple.  L’état d’esprit à la cour rendait donc possible l’émergence d’une figure telle que Peter Prosch.

Ce dernier incarnait le provincialisme  du Tyrol, sa région natale, ce qui faisait rire). C’est cet aspect de sa biographie qui lui permet de connaître un succès grandissant, succès en réalité lié à l’infantilisation de son personnage. Son rôle de bouffon est perçu comme un rôle d’enfant, quitte à porter atteinte à son intégrité physique. Dans son autobiographie, Peter Prosch  reconnaît que le clownesque fait partie de son quotidien, qu’il est devenu son métier.

Encore très jeune, Prosch se met en route pour la cour impériale après avoir fait un rêve dans lequel il était rémunéré des mains de Marie-Thérèse. Le rêve de Peter Prosch gardera en effet tout son sens dans l’environnement de Marie-Thérèse La première rencontre entre Prosch et l’impératrice d’Autriche est pour le bouffon l’occasion de réaliser son rêve. Le récit rétrospectif qu’en fait Prosch fait apparaître une forme de causalité, selon laquelle le rêve serait à l’origine du reste.

R. Wintermeyer souligne qu’on ne décèle chez l’auteur aucune distance par rapport à sa propre vie. Le ridicule prime, Prosch se retrouve dans le rire de son audience. Il relate ses différentes expérimentations mises en scène pour faire rire : l’improvisation, une danse autour de Marie-Thérèse, le chant. Prosch révèle aussi qu’à son égard, la cour peut se montrer souvent brutale, parfois cruelle, mais il continue à proposer ses services de son propre gré. L’auteur évoque aussi son incarcération injustifiée, la corruption, la violence. Prosch voulait rester à proximité de la cour. Son costume de bouffon, ses origines tyroliennes font de lui un margina,l , le représentant d’un autre monde dont on se moque. Si Prosch appartient malgré tout à un cercle, c’est en raison des traditions de l’Ancien Régime qui lui confèrent un rôle actif dans la vie de la cour. Il est marginal parce qu’il est étranger, parce qu’il vend des gants pour survivre, parce qu’il a un accoutrement peu conventionnel, des origines rurales, parce qu’il parle comme lun paysan.

 

C. Helmreich ouvre la discussion en soulignant que le cas de Prosch illustre le problème typique du comique qui est associé à des éléments subversifs et renforce par là même la domination culturelle des élites. Rolf WINTERMEYER répond qu’en effet Prosch ne remet pas en question l’ordre établi. Il est rapidement adopté par la noblesse.

Mme M. Wolf s’interroge sur les lecteurs de Prosch. Selon R.WINTERMEYER, Prosch était particulièrement apprécié par les nobles. Il est repris dans d’autres romans. Il était en fin de compte un des plus riches paysans.

W. Fink intervient pour dire que c’est peut-être pour cette raison, qu’il a décidé d’écrire son autobiographie. Il raconte son ascension sociale, son succès.

F. Genton remarque enfin que le cas de Prosch illustre l’Ancien Régime à l’état pur

 

 

 

Thomas HIPPLER (Sciences-Po Lyon).

 

D’emblée, M. HIPPLER (maître de conférences à Sciences Po Lyon) précise pour son exposé intitulé Ecrits autobiographiques d’étudiants (fin XVIIIe-début XIXe siècle) que c’est en tant qu’historien qu’il utilise les autobiographies. Il accorde donc peu d’intérêt aux détails mais étudie les récits sous forme de séries. Cette problématique étant propre au travail d’historien, il se déclare heureux de travailler avec des littéraires, dans la mesure où l’aspect littéraire des textes a selon lui beaucoup à dévoiler.

Il travaille à présent sur l’enseignement supérieur en France et en Allemagne entre la fin du XVIIIème et le début du XIXème siècle. Il cherche à savoir comment les étudiants arrivent à se constituer sujet d’un certain savoir transmis par l’institution.

Il part de l’hypothèse que l’on peut lire l’histoire de la philosophie allemande comme une réflexion sur la question universitaire, Schopenhauer, Nietzsche, étant selon lui des universitaires plus ou moins ratés qui critiquent dans leurs textes le fonctionnement de l’institution universitaire. Il s’agit donc de savoir comment les étudiants s’approprient, rejettent, ou transforment le savoir universitaire en se situant comme des sujets intellectuels. M. HIPPLER précise qu’il ne s’intéresse pas en premier lieu aux marginaux mais, prioritairement, aux profils les plus typiques. En effet, quand on s’intéresse prioritairement aux marginaux, il existe le danger de simplement traiter la norme comme si elle existait. Or, si l’on regarde de près, on voit que finalement très peu d’individus correspondent à la norme, tout le monde étant plus ou moins marginal à des degrés différents.

Pour relativiser tout de suite ces derniers propos, M. HIPPLER précise que l’on trouve quand même des renseignements très intéressants dans certains récits autobiographiques. Encore faut-il savoir ce que l’on entend par « marginaux ». Ainsi, dans le système universitaire, Lauckard n’est pas marginal de par son origine sociale mais de par sa trajectoire. (Il devient soldat.) Karl Friedrich Brand, lui, très jeune professeur à l’université, perd trois fois son poste avant d’ouvrir son auberge à Halle. Il continue néanmoins à enseigner devant un public de 900 étudiants. Dans son livre publié au début du XIXème siècle, le Français Charles de Villers, professeur à l’université de Göttingen, souligne l’importance qu’ont les universitaires dans la formation en Allemagne, importance difficile à saisir pour un Français de son époque.

Peut-on trouver des traces de cet engouement pour la science ? Autrement dit, comment fonctionne la « Wissenschaft » en tant que moyen de subjectivation ? Les sources n’offrent le plus souvent qu’une simple énumération de cours avec mention du professeur et du manuel.

Dans les autobiographies, on trouve également assez souvent des commentaires sur les cours et les professeurs, souvent très critiques. On y questionne le cours, on y évalue les professeurs et formule quelques réflexions sur la pratique des études… Cette référence au manuel est une particularité du XVIIIème siècle, la subjectivisation protestante passant de toutes façons par une confrontation au texte. Par conséquent, le statut du cours oral devient bancal. La différence ici est nette entre l’Allemagne protestante et la tradition française d’inspiration jésuite.

A la fin du XVIIIème siècle, on observe un changement dans le rapport à l’oral et à l’écrit à l’université. En témoigne la citation de Schlosser, étudiant à Göttingen en 1794, qui cesse d’aller en cours, « weil ich es lächerlich fand, auf Papier zu schmieren, was ich in vielen Büchern besser gedruckt fand“. Le deuxième point est l’évaluation des professeurs. Eichhorn parle de l’un de ses enseignants, Heyne, et le décrit comme un professeur très désagréable qui, dans le modèle le plus classique du cours magistral, lit ses cours comme un sermon, dicte le texte classique avant d’en effectuer le commentaire. Cette façon de procéder commence à déplaire au XVIIIème siècle, où les étudiants évaluent les cours selon les normes rhétoriques de l’énonciation, prêtant attention à la syntaxe et à la prononciation.

Cette tendance

est à mettre en parallèle avec l’émergence, au début du XIXème siècle, de la théorie de l’enseignement universitaire.

Schleiermachen, dans son texte « Gedanken… » dit la chose suivante : « Der Lehrer muβ alles, was er sagt, von den Zuhörern entstehen lassen… damit sie beständig nicht etwa nur Kenntnisse sammeln, sondern die Tätigkeit der Vernunft…“ Le rapport au savoir change complètement. L’important est que le sujet se mette lui-même en scène en train de générer ce savoir. S’ensuit par conséquent une sorte de dissociation performative dans la personne de l’enseignant qui devient enseignant-chercheur, sujet de la science en même temps qu’objet que l’on peut regarder..

 

 

C. Stange-Fayos ouvre la discussion en demandant en quoi consiste la marginalité de ces auteurs ou de ces étudiants. M. HIPPLER rappelle que, si ce sont dans certains cas des marginaux du monde universitaire, il ne s’intéresse pas aux marginaux en particulier.

.

 

 

La sixième étude du vendredi était présentée par Thomas BREMER (professeur à l’université de Halle-Wittenberg) et portait sur Franz Xaver Armand Berghofer. L’intervention s’est faite en allemand.

 

Berghofer ist ein Österreicher, ist durch Bayern gewandert, wobei er immer zwischen den drei Polen des deutschsprachigen Raums pendelt. Er wird oft als österreichischer Rousseau bezeichnet. Das Biographische Lexikon der österreichischen Monarchie liefert eine biographische Skizze, in der er als Humanist und Sonderling bezeichnet wird. Die Sekundärliteratur, die sich mit Berghofer beschäftigt, beschränkt sich auf eine Dissertation aus dem Jahre 1929. Berghofer wurde 1745 in Grein an der Donau geboren. Die Familie zog dann nach Passau, wo er eine strenge katholische Schule besuchte, und dann. Naturwissenschaft studierte. Nach seinem Studienabschluss bekam er eine Stelle als Lehrer in Steyr, wo er sich aber nicht wohlfühlte, was auch auf den Tod seiner Frau und seiner drei Kinder zurückzuführen ist. Er beschloss, die Zukunft liege für ihn in Deutschland, und zwar in Muskau, wo er  Alphabetisierungsprogramme in Dörfern aufstellt, wobei er im Schloss seines Freundes Graf Hermann von Callenberg alles erhält, was er braucht. Berghofer stellt aber fest, dass das aristokratische Leben nicht seiner Vorstellung entpricht, und zieht Richtung Schweiz. Aber die Rat von Bern lehnt seine Ansiedlung ab und gibt ihm Geld, so dass er weiterzieht. Enttäuscht kehrt er nach Österreich zurück. Dort kauft er ein Haus bei Baden auf dem Land, arbeitet landwirtschaftlich und experimentiert. Das Landgut des Sonderlings besichtigen Leute wie einst den Elefanten in Schönbrünn. Ein zweiter Versuch Berghofers, sich in der Schweiz einzusiedeln scheitert. Er gerät erneut in Schwierigkeiten, zieht 1812 nach Graz. 1825 heiratet er seine Prager Geliebte, bevor er ein paar Monate später stirbt.

 

Wenn man unter der Bezeichnung « Autobiographie » einen in der Ich-Form geschriebenen Text versteht, in dem der Autor von seinem Leben erzählt, dann ergibt sich ein Problem: zwar ist die Mehrzahl der Texte Berghofers autobiographisch, aber niemand hat sich die Mühe einer Nachprüfung gegeben. 1784 erscheint die Sammlung der neuesten Schriften, zehn Jahre später wurden die « verbotenen Schriften » veröffentlicht, und 1818 eine Werksammlung, deren Druck Berghofer selbst bezahlt. Man kann erkennen, wie Berghofer selbst auftreten will : als empfindsamer Philosoph, und als solcher will er auch von der zeitgenössischen Rezension übernommen werden. Die Splitter der autobiografischen Schilderung sind in einer aufklärerischen Perspektive zu verstehen, die von Rousseau stark geprägt ist. Aber von Schilderung der Lebensbedigungen ist kaum die Frage. Dies erlaubt die Vermutung, dass man Teile des Lebens anders erzählen könnte. Zum Beispiel wird er 1813 entlassen, erhält aber eine Pension: eine Selbstinszenierung als Außenseiter Außerdem wird Berhofer aggressiv, sobald die autobiografische Darstellung angegriffen wird. Aber nicht zu vergessen ist auch die norddeutsche Skepsis gegenüber dem Österreicher, und dies wird auch von einem Zeitgenossen betont: «Die Welt ist nicht für ihn, und er nicht für die Welt ».

 

La brève discussion qui suit tourne autour de la figure de Rousseau, dont Thomas Bremer précise qu’il a été lu très attentivement par Berghofer : cette lecture l’a sans doute influencé dans sa volonté de se représenter et de se faire représenter.

 

 

 

Discussion de clôture

 

Christian Helmreich souligne tout d’abord la récurrence d’un certain nombre d’adjectifs, dans le corpus convoqué lors de ces journées, symptomatiques de la marginalité, tel que le terme « précaire », qui tous trahissent la peur de perdre son staut social. Il constate par ailleurs une seconde rémanence, celle de l’opposition entre dominants et dominés. Quoi que puissent entreprendre les dominésils finissent par se retrouver dominés au sein des groupes auxquels ils accèdent. Un consensus se fait autour de la formule suivante : le marginal autobiographe est quelqu’un qui a le besoin d’écrire, sans pour autant être citoyen de la république des lettres.

 

Françoise Knopper embraye en citant la formule du confiteor : « j’ai pêché en pensée, en parole et par action », celle-ci paraissant illustrer les formes possibles de la marginalité. Certains marginaux, tel que Herder, le sont effectivement en pensée, d’autres en parole, d’autres par leur action, comme Eulogius Schneider qui bascule dans le camp révolutionnaire, d’autres enfin par ces trois biais. Cette formule amène donc la question suivante : la marginalité suscite-t-elle une culpabilité ? Thomas Bremer répond que ce n’est pas une nécessité, invoquant les propos de Marie-Christine Bügeling qui parlait de « mise en scène de la marginalité ». Pauline Landois avance que chez les compagnons, la marginalité fait au contraire l’objet d’une revendication, soit que le compagnon revendique son appartenance au groupe avant toute autre chose, soit qu’il cherche à s’affranchir de ce même groupe en cherchant une identité nouvelle. Thomas Nicklas soulève quant à lui un problème définitoire : pour définir la marginalité il est nécessaire de définir un centre pur, autour duquel graviterait cette marginalité, or ce centre est en mouvance dans ce XVIIIème siècle finissant. Thomas Bremer récuse le terme de culpabilité, inadéquat car trop moral. Il serait plus juste de comprendre la position marginale comme une représentation d’un moi inadapté. Si l’on accepte la marginalité comme une forme de la mise en scène du moi, il faut se poser la question du comment et du pourquoi. Une réponse possible est que les marginaux refusent toute forme d’adaptation. Mais s’ils désiraient vraiment rester à la marge, pourquoi auraient-ils écrit et fait publier leurs textes? On a donc affaire dans les autobiographies de marginaux à une mise en scène de soi paradoxale, entre centre et marge.

 

Il est tout à fait correct, poursuit Thomas Bremer, qu’on ne dispose pas d’un centre stable, ce qui nous amène à poser la question suivante : qui est dominant, qui est déviant ? Nos autobiographes désirent certes paraître déviants, mais sans nulle intention de se laisser pour autant isoler. Stefanie Buchenau souscrit à cette idée, arguant qu’on a effectivement l’impression que les marginaux aspirent à une position centrale. François Genton voit lui aussi le récit d’un monde en mouvementune littérature se constitue qui n’est pas la littérature officielle : tandis que des personnalités comme Gottsched tentent depuis leur chaire universitaire de constituer une république des lettres, une littérature se constitue qui n’est pas la littérature officielle, des voix commencent à se faire entendre qui ne sont pas celles des nobles ou des universitaires. Cette littérature beaucoup plus vivante, fruit d’une ascension sociale laborieuse et douloureuse, finira par se faire accepter, par le biais notamment du Sturm und Drang.

 

Rolf Wintermeyer met en garde  contre l’abus terminologique qui consisterait à qualifier de marginaux les auteurs  piétistes. Il convient de préciser qu’à cette époque, le piétisme emporte bien souvent la mise, comme dans le Brandebourg où il devient la nouvelle orthodoxie : ainsi le candidat au métier de pasteur devait-il prouver qu’il avait bien effectué sa conversion, et obtenir de la hiérarchie ecclésiastique elle-même piétiste un certificat en ce sens. Et même dans les régions où le piétisme est minoritaire, l’écriture autobiographique piétiste ne l’est pas, il s’agit au contraire d’un cercle qui fonctionne en autarcie. Cette emprise du groupe sur l’individu semble donc interdire de parler de marginalité. S’il existe bel et bien une marginalité sociologique, la pratique autobiographique n’a elle rien de marginal.

 

Ludolf Pelizaeus se demande en quoi la volonté de se positionner comme marginal peut effectivement faire dévier des individus pourtant généralement formés par l’institution. Pour Rolf Wintermeyer, cela relève d’une volonté de transgresser un horizon fermé.

 

Wolfgang Fink, établissant des croisements entre les exposés présentés lors de ces deux journées,  rappelle que, même en posant en préalable la dimension du discours autobiographique en tant que genre littéraire, il est délicat de cerner l’identité d’un marginal. D’une part à cause de l’hétérogénéité du Saint Empire, notamment en raison de la diversité des pratiques de la censure selon les Etats (certaines enclaves étant de ce point de vue plus libérales). D’autre part à cause de la répartition des confessions religieuses, la notion de minorité ne pouvant être forcément confondue avec celle de marginalité (ce serait plutôt une manifestation de contre-culture).

Enfin, les termes de « Gesellschaft «  et « Gemeinschaft » semblent opératoires si l’on examine la question du contrôle social idéologique. Dans une « société », il y a et des marginaux et des minorités, ces dernières devant des « communautés » quand elles s’organisaient. Or les « communautés » exercent un contrôle social et peuvent alors générer à leur tour de nouvelles manifestations de marginalité.

 

 

 

La journée se clôt par l’évocation de deux pistes de réflexion. Yves Iehl remarque que les récits abordés dans le cadre de ces journées d’étude semblent s’opposer à l’idée fondatrice du Bildungsroman, qui présuppose une intégration à la société, tandis que les exemples d’autobiographies présentés suggèrent au contraire une revendication de marginalité. Toutefois, c’est un genre paradoxal que le Bildungsroman, qui a produit plus d’Antibildungsromane que de Bildungsromane proprement dits : peut-être cette idée pourrait-elle structurer la réflexion.

 

 

 

L’histoire du temps présent au voisinage des sciences sociales : entre inter-, pluri- et transdisciplinarité

Date : 6-8 juin 2013

Lieu :  Berlin

Organisateurs :  Emmanuel Droit (Université Rennes 2), Hélène Miard-Delacroix (Université Paris Sorbonne) et Frank Reichherzer (Université Humboldt de Berlin)

Programme : Zeitgeschichte/Histoire du temps présent : les défis de l’écriture de l’histoire du temps présent au 21e siècle

Auteur de ce compte rendu : Caroline Garrido (Rennes 2/CERHIO- Centre Marc Bloch)

L’atelier « L’histoire du temps présent au voisinage des sciences sociales : entre inter-, pluri- et transdisciplinarité » qui s’est tenu du 6 au 8 juin 2013 au Centre Marc Bloch de Berlin fait suite à une réflexion engagée en novembre 2012 à Rennes dans le cadre d’un programme de formation-recherche soutenu par le CIERA et l’Université Franco-Allemande. Emmanuel Droit (Université Rennes 2), Hélène Miard-Delacroix (Université Paris Sorbonne) et Frank Reichherzer (Université Humboldt de Berlin) ont réuni une nouvelle fois des (post-) doctorants, des chercheurs allemands et français afin de poursuivre la réflexion sur les conditions d’écriture de l’histoire du temps présent au XXIe siècle.

De par sa fonction d’incubateur interdisciplinaire franco-allemand depuis sa création en 1992, le Centre Marc Bloch a constitué un cadre « naturel » de discussion à cette rencontre dont l’objectif intellectuel était de questionner l’existence d’un rapport particulier entre les sciences sociales et l’histoire du temps présent. En tant que sous-discipline historique, cette dernière offre-t-elle un terrain plus propice au travail interdisciplinaire? Quelles sont les réflexions engagées sur ce dialogue chez les historiens du temps présent français et allemands? Quelle est la plus-value du regard des historiens du temps présent par rapport aux autres chercheurs en sciences sociales?

La conférence introductive de Jacques Revel (EHESS) sur le thème de « L’interdisciplinarité par temps d’incertitude » a abordé de front tous ces questionnements. Ses propos ont permis tout d’abord de les replacer dans un contexte épistémologique plus large mais avant tout national. En France, « les sciences de l’homme et de la société », selon l’appellation du CNRS, inscrivent l’histoire au coeur des sciences sociales et l’Institut d’Histoire du Temps Présent (IHTP) lorsqu’il prend la suite du Comité d’histoire de la résistance réaffirme la porosité de l’histoire au sein de cette famille scientifique. En Allemagne, bien que l’interdisciplinarité soit une pratique courante, la Geschichstswissenschaft (science historique) se distingue clairement des Sozialwissenschaften et l’Institut für Zeitgeschichte de Munich (Institut d’histoire du temps présent) s’inscrit dans cette tradition. De plus, l’historien français associe l’attrait des échanges interdisciplinaires à un moment particulier de l’histoire des sciences sociales : un moment d’incertitude, une zone de turbulence suite à l’érosion des grands paradigmes fonctionnalistes. Face à un avenir incertain et un présent indéchiffrable, le passé est réinterrogé et les emprunts, plus ou moins réciproques entre disciplines, sont légion. L’interdisciplinarité répond à une demande sociale et académique et elle participe d’un mouvement d’« optimisme épistémologique ». Jacques Revel, sans remettre en question cette pratique comme source d’innovations, se montre cependant critique vis-à-vis d’une simple coexistence intéressée faite d’emprunts disciplinaires libres. Il plaide, sur les traces de l’historien Bernard Lepetit, pour une « pratique restreinte » de l’interdisciplinarité.

L’atelier qui suivit la conférence de J. Revel a été l’occasion de s’interroger sur ce recours devenu presque trop naturel. Pour questionner ce voisinage et cette pratique, les discussions se sont organisées autour de cinq problématiques introduites par des chercheurs confirmés français et allemands issus de différentes sciences sociales. Chaque communication a fait l’objet d’une discussion avec les participants donnant lieu à de vifs débats, reflétant ainsi la forme de workshop choisie pour ce deuxième rendez-vous. Le premier axe de réflexion défini par les organisateurs – « L’histoire du temps présent et les sciences sociales : entre capitulation et recapitulation? » – fut introduit par l’historien allemand Kim Priemel (Humboldt Universität zu Berlin). Dans son propos liminaire, il s’interrogea sur la place de l’histoire du temps présent dans le monde des sciences sociales: comment s’opère le partage des compétences, quels outils et les méthodes sont privilégiés? Quelle est la plus-value du regard de l’historien? Dans le cadre du second panel, la sociologue allemande Tanja Bogusz (Centre Marc Bloch) s’est appliquée à présenter les « Effets du processus de transdisciplinarité sur les sciences sociales depuis 1989 ». Sa présentation lui donna l’occasion de proposer un plaidoyer pour une sociologie engagée, publique, appliquée dans le temps présent. La troisième section intitulée « L’histoire du temps présent et l’historicité du savoir » a permis au spécialiste des sciences de la culture, Philip Felsch de proposer de dépasser la dichotomie entre théorie et pratique par l’expression d’une pratique théorique, instituant ainsi la théorie comme genre à part entière. La dernière présentation de la journée assure par la politiste française Magali Gravier s’inscrivit dans le panel consacré aux relations entre l’histoire du temps présent et la science politique. La dernière section fut consacrée à la mémoire comme objet de recherche interdisciplinaire et fut introduite par Christian Gudehus (Université de Flensburg) Chaque chercheur mobilisé pour ouvrir les panels ont offert aux doctorants français et allemands de précieux témoignages sur leurs pratiques de l’interdisciplinarité. Ainsi aussi différents qu’ils soient, les thématiques et les intervenants n’en ont pas moins suscité des réflexions communes. Les discussions ont notamment porté sur les conditions du recours à la pratique interdisciplinaire. En effet, l’interdisciplinarité ne va pas de soi. Elle est une construction, palliant l’instabilité dans laquelle sont plongées les sciences sociales, chacune à la périphérie d’un centre insaisissable (J. Revel). Le périmètre des sciences sociales est devenu incertain. Les chercheurs se parent de multiples casquettes et poursuivent des parcours croisés. Peuvent-ils procéder à de simples emprunts d’outils disciplinaires ou de concepts sans effort de contextualisation (Magali Gravier)? Les discussions se sont fortement orientées vers une démarche réflexive (Reflexionsprozeß) de la pluridisciplinarité (Kim Priemel). La question de savoir si nous pouvons ou si nous devons lier ou dissocier les différentes approches des sciences sociales, a surgi tout au long du workshop. Elle a conduit les participants du workshop à concevoir différentes manifestations de ce voisinage définissant l’inter-, la pluri- et la transdisciplinarité comme des méthodes de travail favorisant, à divers degrés, les échanges entre spécialités. Sans fixer a priori de définition précise, la réflexion s’est cristallisée autour de la question de la possibilité d’une pratique interdisciplinaire. Dans quelle mesure pouvons-nous intégrer et faire cohabiter, de façon assumée et réfléchie, dans un même objet d’étude, des pratiques issues de champs disciplinaires distincts tout en respectant les traditions épistémologiques? Pouvons-nous faire dialoguer des disciplines dont les outils conceptuels et le langage scientifique diffèrent?

Dans ce domaine, les discussions se focalisèrent sur les conditions d’emprunt des théories et des concepts. Même si la réflexion sur les concepts est différente de part et d’autre du Rhin, il semble qu’ils ne constituent plus autant qu’avant des modes de pensée (Lebenstil). Les tenants de la théorie en action (Ph. Felsch) soulignèrent à ce titre la perte d’évidence des théories et préconisèrent une approche nouvelle. Cette démarche est concrètement mise en pratique au Centre Norbert Elias de Flensburg qui se présente comme une unité de recherche mixte et pluridisciplinaire valorisant l’approche pratique, concrète d’un objet d’étude et reléguant au second plan la recherche d’une approche pertinente, d’une théorie adéquate. Cette pratique permet de faire face à un déficit théorique comme l’illustre les recherches de Christian Gudehus autour du concept de violence, concept qui reste largement insaisissable. Il a comparé les expériences collectées à des mémoires sédimentées, et les traita comme un matériau brut dans lequel se mêlent souvenirs et visions prospectives. Le questionnement et la méthode se définissent par rapport à la source qui peut être continuellement revisitée par de nouvelles grilles de lecture.

Le recours aux concepts, théories d’autres sciences sociales, fréquent dans l’écriture de l’histoire du temps présent, et la pratique de l’interdisciplinarité nécessitent donc une démarche réflexive, une définition des enjeux heuristiques en préambule ou a posteriori. Toute théorie nécessite dans son usage une re-contextualisation car les concepts ne sont pas des choses, ce sont des hypothèses et Jacques Revel n’a pas manqué de le rappeler en conclusion de cet atelier. La pratique interdisciplinaire efface, en apparence seulement, les frontières entre disciplines puisqu’elle réintroduit dans le même temps entre elles des inégalités disciplinaires, une différence de potentiel. Des différentes discussions émerge l’idée que la pratique interdisciplinaire tend à rendre l’étude d’un objet plus difficile à embrasser et ce n’est finalement qu’au prix d’un voisinage et d’un dialogue complexes que les sciences sociales peuvent s’enrichir mutuellement.

Un troisième atelier franco-allemand est prévu en octobre 2013 à Paris. Les sujets d’étude des participants seront alors au coeur des discussions et serviront de base à une réflexion plus large sur le rapport aux sources, aux théories et au « sujet ultime et sérieux des sciences sociales » (F. Braudel), le Temps.

Enfin, nous tenons à souligner que nous avons tenu à valoriser une partie de l’atelier. En collaboration avec le Centre Marc Bloch, nous proposons au public le podcast de la conférence inaugurale de Jacques Revel. Nous avons souhaité faciliter l’accès du public à notre manifestation scientifique. Les personnes intéressées ont donc désormais la possibilité de consulter à tout moment ces enregistrements. Ce podcast a été mis à disposition sur la page du Centre Marc Bloch sur la plate-forme Soundcloud : https://soundcloud.com/centre-marc-bloch

International perspectives in the history of science museums and exhibitions

Date : 2-3 mai 2013

Lieu :  Berlin

Organisateurs :  Charlotte Bigg, Andrée Bergeron et Jochen Hennig

Programme : Matières à penser. Les mises en scènes des sciences et leurs enjeux, 19ème-21ème siècles

 

Présentation générale et objectifs

Le séminaire, originellement prévu pour le semestre d’hiver 2013, a été avancé de quelques mois afin de répondre au sentiment largement partagé parmi les membres du réseau qu’il était nécessaire, avant même la mise en place des ateliers, d’établir et transmettre un ensemble de références communes se rapportant à l’histoire de la mise en scène des sciences dans les musées et les expositions depuis le dix-neuvième siècle. Et en effet, contrairement à l’hypothèse qui voudrait que l’historiographie de la muséologie et des expositions ait une base partagée, une forte prévalence des traditions nationales est apparue, ce que reflète la production de littératures distinctes, rarement disponibles dans d’autres langues que celle de leur aire de production. De la même manière, nous avons constaté que les échanges entre disciplines sur ces sujets (histoire des sciences, histoire de l’industrie, muséologie, études du patrimoine) étaient loin d’aller de soi mais qu’elles devaient, au contraire, être suscitées, fût-ce sur une base volontariste.

Bilan

Le séminaire qui s’est déroulé les 2 et 3 mai 2013 à l’Université Humboldt de Berlin (sous la forme d’un « Blockseminar » – format choisi de manière à permettre la participation d’étudiants d’autres spécialités) a été, de l’avis général, particulièrement fructueux en permettant, ce qui était notre objectif initial, d’initier la construction d’une culture commune.

Une sélection de travaux particulièrement significatifs (récents et/ou classiques) avait été faite au préalable, parmi les travaux relevant de leur propre spécialité ou aire linguistique, par chacun des participants qui en assuraient aussi la présentation orale au cours de la rencontre. Avec des participants originaires de 6 pays différents (France, Allemagne, Grande-Bretagne, Autriche, Espagne et États-Unis) et d’au moins autant de spécialités (histoire des sciences, histoire, documentation, études visuelles, conservation, muséologie), la couverture géographique et thématique s’est avérée extrêmement riche.

Le séminaire a permis aux plus ‘juniors’ d’entre nous de se familiariser avec une large gamme d’approches (approches théoriques comme études de cas) et d’auteurs tout en offrant aux membres les plus expérimentés une précieuse occasion de prendre connaissance de travaux émanant d’autres contextes nationaux, linguistiques ou disciplinaires. Cette connaissance mutuelle posée, il devient possible de penser les questions visuelles, muséologiques, culturelles et patrimoniales des sciences au-delà des implicites liés aux cultures nationales et disciplinaires. Par exemple, la connaissance des contextes historique et culturel spécifiques dans lesquels se sont développés et se comprennent des termes comme Kulturelles Erbe, Patrimoine, Patrimonio et Heritage est clairement apparue comme un prérequis indispensable pour comprendre le rôle déterminant que chacun de ces concepts, non superposables entre eux, joue aujourd’hui sur la façon dont on écrit l’histoire, conçoit les expositions et pense les politiques scientifiques dans les différents pays, d’une part, et au niveau européen, d’autre part.

L’implication de chercheurs, d’étudiants et de praticiens travaillant dans et sur les musées et les collections universitaires a été particulièrement fructueuse pour l’objectif central du projet : juxtaposer avec pertinence et mettre en relation, si cela s’avère justifié, les enjeux contemporains relatifs aux politiques et pratiques des musées de science, d’une part, et les travaux historiques, d’autre part.

Les discussions ont permis de faire émerger quelques problématiques récurrentes :
–    Constater que certains fils conducteurs historiques (comme, en France, la connexion entre la naissance du musée et l’iconoclasme révolutionnaire) ne sont pas seulement des produits de l’enquête historique, mais peuvent correspondre à des mécanismes toujours à l’œuvre (comme l’invention de l’écomusée en tant que monument à la désindustrialisation des années 1970).
–    Rechercher les moyens de (et identifier les obstacles pour) mettre pratiquement à profit les nouvelles avancées historiques pour des professionnels qui souhaiteraient concevoir des expositions qui soient, par exemple, plus réflexives, ou qui mettent en scène des interprétations intégrant des perspectives multiples ou encore qui prennent en compte des cadres d’interprétation post-coloniaux. Ces questions ne sont pas exclusive à la conception des expositions mais se posent également au chercheur qui souhaite développer une approche biographique des objets ou renouveler  l’histoire des collections.
–    Mesurer combien, inversement, certains concepts muséologiques ou certaines politiques d’institutions culturelles particulièrement novateurs plaident pour une révision des analyses (nationalement) établies du musée.

Les participants ont unanimement souligné la nature très stimulante des échanges.
En effet, contrairement aux projets plus lourds et plus coûteux dont certains membres de groupe avaient déjà l’expérience, la nature informelle de la réunion a permis une grande flexibilité dans le déroulement du séminaire, rendant possible la prise en compte de la dynamique des discussions. Nous avons ainsi pu aboutir à des échanges très productifs, réellement interdisciplinaires et transnationaux, centrés de questions bien définies. Particulièrement en ce qui concerne la réflexion sur la question délicate de l’articulation entre enquête historique et production muséologique, ce type de manifestation (et plus généralement ce projet) a été jugé très positivement, en ce qu’il fournit un espace (et un temps) rare de discussion avec une ouverture internationale mais surtout alliant théoriciens et praticiens de la mise en scène des sciences. Le développement d’un réseau international de chercheurs et de praticiens qui permettrait de développer les échanges nécessaires à l’élaboration conjointe d’une pensée réflexive et théorique autour de l’histoire et la pratique des expositions et des musées de science et des musées a été vivement encouragé par l’ensemble de nos collègues et des étudiants.

Andrée Bergeron et Charlotte Bigg, Centre Alexandre Koyré

Voir/savoir : manieres de voir et representations visuelles dans les sciences

Date : novembre 2012 – juin 2013

Lieu :  Paris

Organisateurs :  Charlotte Bigg et Andrée Bergeron

Programme : Matières à penser. Les mises en scènes des sciences et leurs enjeux, 19ème-21ème siècles

Ce séminaire, qui en est à sa troisième année d’existence, constitue l’une des unités fondamentales du master « Histoire des sciences, technologies, sociétés ». Conformément au principe de l’EHESS (« la formation à la recherche par la recherche », le séminaire accueille les étudiants du master – et d’autres masters de l’EHESS – mais aussi des doctorants et des chercheurs dans les domaines de l’histoire des sciences, de la communication et les domaines connexes.

Il propose une introduction aux études visuelles des sciences, un champ de recherche qui s’est fortement développé au cours dernières décennies parallèlement à la prolifération d’images, de techniques de visualisation, de modèles et de simulations aussi bien dans les pratiques scientifiques contemporaines que dans la communication scientifique. Ce domaine a aussi bénéficié d’un dialogue renouvelé entre histoire des sciences, histoire de l’art, de la photographie et du film et les études cultuelles dont la conséquence a été la création de nouveaux objets et de nouvelles approches pour l’étude des images scientifiques et des cultures visuelles.
Objectifs

Cette année, six séances du séminaire ont été consacrées au projet Matières à penser.
L’objectif était tout à la fois de faire vivre celui-ci dans l’institution où il a été initié et de le faire connaître localement – tout particulièrement auprès des jeunes chercheurs (masterants et doctorants). En outre nous considéré qu’il s’agissait là d’un moyen efficace pour initier la construction du réseau de recherche, les étudiants et chercheurs participant au séminaire ayant la possibilité de bénéficier et devenir partie prenante du projet. Il a enfin fourni l’occasion de développer des réflexions sur des sujets spécifiques avec les chercheurs invités, bien sûr durant la séance proprement dite mais plus largement au cours de leur séjour parisien, le but étant, là encore, de développer le réseau et de mettre à profit leur expertise.
Bilan

Deux grands axes de recherche ont été présentés et discutés au cours de ces séances.

1-    Approches et études de cas historiques :

•    14 décembre 2012
Marianne Sommer (Université de Lucerne)
Creative Education, Charles Knight, Henry Fairfield Osborn and the Visualisation of Evolutionary History at the American Museum of Natural History.
Cette session, commune au séminaire Histoire des sciences de l’homme et de la société du Centre Alexandre Koyré, joué le rôle d’introduction générale à l’approche anglo-américaine des études visuelles appliquées à l’histoire des musées (certains des textes fondamentaux abordés ici ont d’ailleurs été ultérieurement discutés lors du séminaire berlinois).

•    28 février 2013
Jonathan Simon (Université Lyon 1/Université de Strasbourg)
Comment tirer profit de la virtuosité anatomique – les parcours extraordinaires de von Hagens et de Fragonard.
Commenté par Raphaël Mandressi (Centre Alexandre Koyré)
Cette session abordait la question de la visualisation de l’anatomie humaine au travers d’une mise en parallèle du parcours et de l’œuvre de deux anatomistes de caractéristiques très différentes : Fragonard au 18e siècle et von Hagens de nos jours. Si une simple comparaison trait à trait des deux personnages s’avère irrecevable, ils soulèvent néanmoins des questions communes qui, elles, peuvent circuler entre les temps. La séance a permis d’analyser les manières de voir et les représentations construites par ces opérations mais aussi les familiarités culturelles sous-jacentes à cette manière de disposer les corps dans un espace de visibilité sociale.

•    11 avril 2013
Kurt Vanhoutte and Nele Wynants (Université d’Anvers)
Spectacle of modernity: immersive performance and astronomy
Perspectives sur la présentation des sciences au dix-neuvième siècle, du point de vue des sciences du théâtre et du spectacle, avec un accent particulier mis sur les publics et sur l’expérience du spectacle (une session portant sur les planétariums et les espaces immersifs de spectacles scientifiques est prévue pour le deuxième atelier).

•    13 avril 2013
Loic Charles (EconomiX, Université de Reims, Ined) & Yann Giraud (Université de Cergy-Pointoise, THEMA)
Economics for the masses: the visual display of economic knowledge in the United States (1910-1945)
Séance consacrée à la création d’une culture visuelle en économie à travers notamment l’étude de l’usage de la photographie (Dorothy Lange, Lewis Hine) par la FSA dans les années 30 et des visual statistics (Otto Neurath).

2-    Approche réflexive, dans un contexte économique, social et politique large, des enjeux contemporains liés aux expositions scientifiques et à la gestion des collections universitaires

•    24 janvier 2013
Martha Fleming (Londres)
Making Split + Splice. Fragments from the age of biomedicine (Medical Museion, Copenhague, juin – décembre 2009)
Jochen Hennig (Université Humboldt de Berlin)
Making Weltwissen. 300 Jahren Wissenschaften in Berlin (Martin Gropius Bau, Berlin, septembre 2010 – janvier 2011)
Une session remarquable présentant les réflexions croisées des commissaires de deux expositions récentes et novatrices autour des défis pratiques, institutionnels et intellectuels posés par la mise en exposition contemporaine des sciences.

•    28 mars 2013
David Aubin (Université Pierre et Marie Curie) & Sébastien Soubiran (Université de Strasbourg)
La mise en scène des sciences aujourd’hui: l’historien(ne) des sciences face au patrimoine universitaire et sa valorisation
Deux exposés abordant la place de la culture matérielle historique des sciences dans les pratiques et politiques universitaires contemporaines, dans le cadre de deux contextes très différents : l’Université Pierre et Marie Curie (et l’héritage de la faculté des sciences de la Sorbonne), d’une part, et l’Université de Strasbourg (avec une histoire tantôt allemande, tantôt française) d’autre part. Dans les deux cas, la question centrale était la suivante : quel statut et quels projets pour les collections universitaires ?

Charlotte Bigg et Andrée Bergeron, Centre Alexandre Koyré

Die Vielfalt der Sattelzeit. Strukturen und Tendenzen des historischen Erzählens um 1800 im deutsch-französischen Vergleich

Diversité du récit historique. Poétique et épistémologie de l’histoire en France et en Allemagne, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle

Date : 23-24 mai 2013

Lieu :  Halle

Organisateurs :  Élisabeth Décultot et Daniel Fulda

Programme :  Poétique du récit historique

Auteur du compte rendu : Aleksandra Ambrozy

Workshop am Interdisziplinären Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, im Rahmen des CIERA-Programms „Poétique du récit historique 1750 – 1900“, unter der wissenschaftlichen Leitung von Élisabeth Décultot und Daniel Fulda

Die Vielfalt historischen Erzählens in der Sattelzeit um 1800 war thematischer Schwerpunkt der ersten von insgesamt drei Tagungen eines vom Centre interdisciplinaire d’études et de recherches sur l’Allemagne (CIERA) getragenen deutsch-französischen Forschungsprojekts zur Poetik der Geschichtsschreibung zwischen 1750 und 1900. Unterstützt wurde diese erste Tagung darüber hinaus von der Deutsch-Französischen Hochschule. Die Frage nach der Poetik eines historiographischen Feldes mit porösen Grenzen zwischen Literatur und Historie suchte der Workshop textsortendifferenziert und kontextsensibel zu beantworten. Den Ausgangspunkt bildete die Annahme eines die sattelzeitliche Historiographie beherrschenden Spannungsfelds zwischen der neu (oder erneut) gebotenen methodischen Rigorosität ihres wissenschaftlichen Selbstanspruchs einerseits und der kulturellen Persistenz rhetorischer und literarischer Kompositionsregeln des mise en récit andererseits. Damit stand auch die aus systemtheoretischen Prämissen ableitbare These einer seit Mitte des 18. Jahrhunderts unwiderruflich einsetzenden Ausdifferenzierung wissenschaftlicher und künstlerischer Formen der Geschichtserzählung zur Disposition.

Mit der Wahl einer deutsch-französischen Perspektive wurde zudem eine nationalkulturelle Variable in vergleichender Absicht eingespeist und damit ein in Deutschland wie in Frankreich bisher weitgehend vernachlässigter Aspekt der länderübergreifenden Erforschung sattelzeitlicher Formen historischen Erzählens aufgenommen, der nicht zuletzt geeignet war, die jeweils für ein Land diagnostizierten und auf Anhieb zu generalisierten Aussagen hochgerechneten Entwicklungen zu relativieren.

 

Nach einer kurzen Begrüßung durch die beiden Tagungsorganisatoren und einer thematischen Einführung durch Herrn Fulda war es an Vanessa de SENARCLENS (Berlin), den ersten von zwei an Montesquieu angelehnten Vorträgen zu eröffnen. Das Augenmerk auf dessen Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence von 1734 legend, setzte die Referentin unter dem Titel „L’écriture de l’histoire chez Montesquieu“ den Akzent auf die Einzelstellung des Philosophen und Staatstheoretikers innerhalb eines zeitlichen und kulturellen Umfelds, in dessen historiographischen Tendenzen er nur Antimodelle seiner eigenen Geschichtsschreibung erblicken konnte. Weder als Eckpunkt einer auf Finalität hin verstandenen historischen Entwicklung noch als Exemplum mit paradigmatischem Gültigkeitscharakter, sondern als Produkt mannigfacher und einzigartiger Umstände sollte das römische Imperium verstanden werden, als abgeschlossenes Ganzes, in dessen Eigenlogik die Gründe für Roms Größe und Dekadenz enthalten seien. Der geläufigen Entlehnung dramaturgischer Mittel für die historische Darstellung (Schlüsselfiguren, Einheit der Handlung usw.) stand Montesquieu, so machte es eine Auswahl von Zitaten deutlich, ebenso skeptisch gegenüber wie der rationalistischen Zuversicht in die universelle Gültigkeit ethisch-moralischer Kategorien und die Möglichkeit umfassenden historischen Wissens. Jener „esprit d’incertitude“, den Condorcet ihm später kritisch bescheinigt, machte ihn zwar für die aufklärerisch-optimistischen Denker seiner Zeit suspekt, für de Senarclens aber bescheinige gerade diese skeptische und kontextualisierende Zurücknahme die besondere Modernität Montesquieus. Ob ein Ausklammern teleologischer Bestimmungen tatsächlich ein Charakteristikum moderner Geschichtsschreibung sei, wurde in der anschließenden Diskussion indes in Zweifel gestellt. Wenn auch zunehmend Abstand von theologischen Bestimmungen des telos gesucht wurde, habe die Frage nach einem Ziel der Geschichte, auch und vor allem als Kennzeichen des Säkularisierungsprozesses, noch lange im Raum gestanden.

Das von der Vorrednerin herausgestellte Historizitätsbewusstsein Montesquieus verlieh der von Moritz BAUMSTARK (Halle) an den Anfang seines Beitrags gestellten Diagnose einer in der Forschungstradition bisher weithin ausgebliebenen Berücksichtigung des Franzosen als Impulsgeber für den deutschen Historismus umso mehr Kontur. Ein solches Ausklammern dieser Einflusslinie widerspreche klar den Gegebenheiten der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts, erfreute sich das 1748 in Genf erschienene opus magnum De l‘Esprit des Lois schließlich einer nachweislich breiten und nachhaltigen Aufnahme in Deutschland. Der Vortrag nahm dabei insbesondere Herders Montesquieu-Rezeption in den Blick („Vom ,Esprit des Lois‛ zum ,Geist der Nationen‛. Die deutsche Montesquieu-Rezeption und Herders Geschichtsphilosophie“) und zeigte eindrücklich, dass dessen geschichtsphilosophische Überlegungen ganz augenscheinlich in direkter – teils affirmativer, teils kritischer – Auseinandersetzung mit der französischen Vorlage entwickelt wurden. Wenn auch Herder seine eigene Geschichtsphilosophie letztlich in Absetzbewegung zu Montesquieu anlegt, etwa um auf dessen Gebrauch „leerer, unnützer, unbestimmter, allverwirrender Espritworte((1)) mit einer Betonung der lebendigen Sitten zu antworten, dann sei selbst diese kritische Anverwandlung, so das Plädoyer des Referenten, letztlich ein Beleg für die besondere, wenn auch unintendierte Katalysatorfunktion Montesquieus für die Entwicklung der modernen Historiographie schlechthin.

Schon im Titel des Beitrags von Markus Hien (Würzburg) „,Mascovisch richtig oder voltairisch schön‘. Geschichtsschreibung als Wettkampf der Nationen?“ kündigte sich jene Grundspannung in der deutschen Aufklärungshistorie an, die der Referent als konfliktreiche Auseinandersetzung mit dem französischen Modell einer ästhetisch angereicherten historiographischen Methodik und Darstellung thematisierte. Als dazu in Stellung gebrachte Gegenfolie arbeitete Hien die Tradition des Ius-Publicum-Romano-Germanicum sowie die daraus hervorgegangene Reichshistorik heraus, deren Wirkmächtigkeit nicht nur daran abzulesen war, dass sie eine wesentliche Sozialisationserfahrung wichtiger deutscher Dichterjuristen des späteren Sturm und Drangs darstellte, sondern auch aus dem Umstand herrührte, dass ihre oft als kleinlich und nutzlos verspottete Praxis großflächiger Fußnotenapparate von einer Mängeldiagnose in ein stolzes Äquivalent deutscher Eigentümlichkeit und Tugend verkehrt wurde. Wiederum Herder ist es, der die Herauslösung der reichspublizistischen Tradition aus dem engen Kreis der Fachgelehrten hin zur Nationalgeschichte besonders forcierte, nicht zuletzt deshalb, um dem französischen Muster historischen Erzählens eine eigene Traditionspflege entgegensetzen zu können. Dass der mit der Reichshistorik übernommene Wertmaßstab faktographischer Genauigkeit zugleich mitentscheidend für eine gewisse Narrativitätsblockade innerhalb der deutschen Historiographie war, machte die Nachhaltigkeit der von Hien überzeugend herausgearbeiteten Fortwirkung des Reichskontextes für die weitere Entwicklung des historischen Feldes in Deutschland deutlich.

 

War zuvor von französischer Historiographie als Negativmodell die Rede, so thematisierte Daniel FULDA (Halle) sie in seinem Beitrag „Geschichte für Leser. Warum ein deutscher Verlag der Aufklärung auf französische Historiographie nicht verzichten konnte“ als vorbildlich. Im Fokus seiner Betrachtungen stand der Hallesche Verlag Johann Justinus Gebauer, dessen 26-jährige Publikationstätigkeit im 18. Jahrhundert er hin auf Leser- und Käuferinteressen am historischen Genre befragte. Neben akademischer Gebrauchsliteratur bediente der Verlag zunehmend auch den historischen Lektürebedarf eines nichtakademischen Leserpublikums. Die allgemeine Welthistorie begann Gebauer als Übersetzung aus dem Englischen; seit dem 31. Band von 1771 erschien das Werk jedoch nicht mehr als Übersetzung, sondern als original-deutsche „Fortsetzung“. Dieser Bruch rührte von einer massiven Kritik an dem bisher vorbehaltslosen Rückgriff auf Übersetzungen her, bei dem die prätendierte kritische Überlegenheit der deutschen Historiker lediglich in korrigierenden Vorreden zur Geltung kam. Für den Göttinger Historiker Gatterer waren Übersetzungen allenfalls geeignet, „die Geburt eines besseren deutschen Originals zu verhindern“.((2)) Doch ließ sich zumindest in der immer wichtiger werdenden Sparte der historiographischen Unterhaltungsliteratur die Nachfrage nicht allein durch deutsche Werke befriedigen, so dass der Rekurs auf Translate notwendig war. Wenn also die französische Geschichtsschreibung für Gebauer die wichtigste Vorlage blieb, dann sei dies, so Fulda, weniger Ausdruck von Gallophilie als von Gallotropismus, um den neutraleren Begriff eines aktuellen Forschungsprojekts((3)) aufzunehmen: Nicht eine kulturelle Ausstrahlung in ein für französische Hofkultur und Galanterie wenig empfängliches Hallenser Publikum sei hiermit bezeichnet als der erwähnte Umstand einer mit deutschen Originalen allein quantitativ nicht einlösbaren Bedarfssituation. Dass die beharrliche Kritik an der Übersetzungspraxis am Ende einen massiven Anstieg originaldeutscher Werke zeitigte, ist für den Referenten nicht zuletzt auch Ausdruck für das gesteigerte Selbstbewusstsein der deutschen Aufklärung als neue Größe im interkulturellen Kontakt mit Frankreich.

Im Anschluss an den Vortrag wurden Profil und Benutzungsmöglichkeiten des jüngst wissenschaftlich erschlossenen und digitalisierten Archivs der Verlagsfirma Gebauer-Schwetschke vorgestellt, einsehbar unter: www.gebauer-schwetschke.halle.de

Einer weiteren Grundspannung in der Aufklärungshistorie widmete sich Elisabeth DÉCULTOT (Paris/Berlin) in ihrem Beitrag zur „Kunst als Gegenstand der Geschichtsschreibung. Historisches Erzählen bei Winckelmann“. Dessen Geschichte der Kunst des Altertums sollte erklärtermaßen eine Antwort liefern auf die zeitgenössische höchst paradoxale Herausforderung, sowohl nach dem Wesen als auch nach der geschichtlichen Entwicklung der Kunst zu fragen, eine Zweipoligkeit, wie sie auch die damit korrelierende, von Winckelmann ohnehin favorisierte griechische Antike als zugleich normativ und historisch – nachzuahmend und unnachahmlich – zu begreifendes Phänomen besetzte: prinzipielle außergeschichtliche Vorbildlichkeit auf der einen, Einmaligkeit ihrer historischen Bedingungen auf der anderen Seite. Die Zusammenführung zweier so unvereinbarer Ansätze, die Winckelmann als fleißiger Exzerpierer der Querelle bereits aus dem historisierenden Verfahren der Verteidiger der Anciens kannte, war gezielt als Doppelstruktur in seinem Werk angelegt, auch wenn sie sich redaktionell am Ende nicht streng durchhalten sollte. Zu einem geschlossenen und zugleich innerlich beweglichen Ganzen erhoben, erfuhr der Kunstbegriff bei Winckelmann nicht nur einen kräftigen Autonomisierungsschub, sondern machte sich als derart herausgearbeitetes genuines Entwicklungsprinzip insbesondere für die französischen Naturhistoriker rezipierbar. So machte Décultot erstaunliche Querverbindungen sichtbar, wie jene zu Jean-Baptiste Robinet, einem zentralen Vorboten evolutionistischer Theorien in der Naturgeschichte, der im Jahre 1766 die erste von insgesamt drei frühen Übersetzungen von Winckelmanns Kunstgeschichte ins Französische besorgte und bereits zwei Jahre später in seinen Considérations philosophiques de la gradation des formes de l’être, ou les essais de la nature qui apprend à faire l’homme eine transformationistische These zum eigengesetzlichen Entwicklungsprinzip der menschlichen Gattung vorlegte – für die Referentin ein untrügliches Zeichen für die produktive Anverwandlung von Winckelmanns Kunstthese für die Gattung der Naturgeschichte.

Ein weiteres Nachhutgefecht der Querelle lieferte das Vortragsthema von Christophe Corbier (Paris). Gegen Ende des 18. Jahrhunderts zählt die Erforschung der Musik der griechischen Antike, ob bei La Borde und Barthélémy auf französischer, Burney auf englischer oder Forkel auf deutscher Seite, zu den bevorzugten Fragestellungen einer mit wachsendem Wissenschaftsanspruch betriebenen Musikgeschichte Wenn sich Corbier in seinem Vortrag „Écrire l’histoire de la musique grecque antique de Rousseau à Böckh“ nun insbesondere dem Dictionnaire de Musique (1768) von Rousseau und den zwischen 1811 und 1823 publizierten editorischen Arbeiten von Böckh zu Pindar zuwandte, dann um zwischen beiden Autoren eine entscheidende Entwicklung nachzuzeichnen, wie sie insbesondere bei Böckh unter dem nachhaltigen Einfluss von Schleiermacher eine hermeneutische Zuspitzung erlebt und ihn hierin zu einem der wichtigsten musikgeschichtlichen Vertreter des 19. Jahrhunderts macht. So wird spätestens bei ihm die ahistorische Frage der ästhetischen Nachahmungswürdigkeit der Alten mehr und mehr zugunsten einer historisierend verfahrenden, auf Verstehen hin ausgerichteten Erfassung der hellenischen Musikwelt als eigenes Ganzes verlassen. Doch wenn hier gerade die Zwänge der philologischen Methode an Bedeutung gewinnen, dann ergibt sich spätestens für die Erforschung der antiken Musik ein unentrinnbares Dilemma: Wie kann die Geschichte eines Objektes geschrieben werden, der materiell kaum Spuren hinterlassen hat, zumal sich nun gerade Böckh einer quellenkritischen „Sachphilologie“ verschreibt? Und inwieweit ist, aus Sicht der Modernes, die Diskontinuität zu den Anciens nicht wieder aufgehoben, wenn man sich angesichts der materiellen Abwesenheit des historischen Objekts wiederum auf deren Zeugenschaft verlassen muss?

Mit Ayşe Yuva (Berlin) und ihrem Beitrag „L’Histoire comparée des systèmes de philosophie de J.M. Degérando et sa réception par W.G. Tennemann“ war man nunmehr ins zeitliche Umfeld der französischen Revolution gelangt. Sowohl die erwähnte Schrift des französischen „Ideologen“ von 1804 als auch die zwei Jahre später von Tennemann vorgelegte und mit zahlreichen Fußnoten versehene deutsche Übersetzung wurden, nebst seiner eigenen mehrbändigen Geschichte der Philosophie, von der Referentin auf die Frage zugespitzt, inwiefern aus Sicht der Autoren das Genre der Philosophiegeschichte womöglich zur Lösung philosophischer Probleme verhelfen könne. Schon hinsichtlich des Historisierungsgrades seien bei beiden unterschiedliche Positionen auszumachen: Werden bei Degérando die Philosophiesysteme allenfalls punktuell in ihren historischen Kontext versetzt und bleiben, hierin ganz enzyklopädisch, vielmehr in einem großen Tableau von historisch quasi naturalisierten Klassifizierungen angeordnet, so vollzieht Tennemann eine weitaus konsequentere Partikularisierung und Historisierung von gleichwohl als prinzipiell behandelten philosophischen Fragestellungen. Die historische Empirizität der Philosophie mit jener der menschlichen Erkenntnis parallelisierend, inszeniert bzw. narrativiert Tennemann die Geschichte der Philosophie als Gang der sich geschichtlich nur sukzessiv entäußernden Vernunft hin auf Realisierung ihres endgültigen Zwecks. Hinsichtlich der Frage nach der problemlösenden Potenz ist für Degérando allein das Genre der Philosophiegeschichte geeignet, die philosophischen Antagonismen, insbesondere jenen zwischen Empirismus und Rationalismus, endgültig zu befrieden. Aus Sicht Tennemanns historiographisch nicht anzudenken bleibt die anvisierte „paix philosophique“, die der französische „Ideologe“ nicht zuletzt auch mit dem Versprechen eines im nachrevolutionären krisendurchschüttelten Frankreich notwendig gewordenen sozialen Friedens verknüpft.

Ausgesprochen material- und kuriositätenreich bot sich der öffentliche Abendvortrag von Chantal Grell (Versailles). Unter dem Titel „L’histoire des origines en France, 1780–1820: repères chronologiques“ machte die Französin einen Gang durch und in ausgewählte Werke von Autoren wie Boulanger, Court de Gébelin, Bailly, de Sales und d’Olivet, die auf ihrer Suche nach den Ursprüngen der Menschheit explizit ein Genre anthropologischer Naturgeschichte vor Augen hatten.

Freitag, 24. Mai

Christian HELMREICH (Göttingen/Paris) siedelte seinen Vortrag „Alexander von Humboldts Wissenschaftsgeschichte. Über das Fortleben der ‚histoire philosophique‘ im 19. Jahrhundert“ an das wohl allerletzte Ende der Sattelzeit, wenn er mit 1834-38 die Fertigstellung des letzten und entscheidenden Bands des großen opus americanum und mit 1847 die Publikation der zwei Kosmos-Bände desjenigen Humboldt-Bruders thematisierte, der von der Nachwelt bisher weniger als Historiker denn als Naturwissenschaftler wahrgenommen wurde. Gegen die Tendenz seiner Zeit, den Gegensatz von Geschichte und Natur auf die alte und neue Welt zu projizieren und damit Letztere zu einem radikal geschichtslosen Ort zu erklären, macht Alexander von Humboldt zuletzt im besagten letzten Band seines Amerikawerkes sein historiographisches Interesse an seinem Forschungsgegenstand und somit zugleich dessen Geschichtlichkeit geltend. Die Wissenschaftsgeschichte Humboldts in dessen Kosmos-Bänden wiederum interessierte den Referenten vor allem aus zweierlei Gründen: Auf die Herausforderung aller zeitgenössischen Fortschrittskonzeptionen, das als rückwärtsgewandt geltende Mittelalter in den als Vervollkommnung gedachten geschichtlichen Verlauf zu integrieren, antwortet Humboldt – anders als nur, wie etwa Goethe, eine „Lücke“ zu postulieren –, indem er die Fortschrittsentwicklung der Menschheit für die Dauer des Mittelalters kurzerhand in den Orient verlagert und die arabischen Wissenschaften in ihr Eigenrecht setzt. Hinsichtlich der noch möglichen Entdeckungen aber lässt Humboldt überraschenderweise und anders als noch in seinen Kosmosvorträgen von 1827/28 die Erforschung der Außenwelt schon am Ende des 17. Jahrhunderts (Newton) enden und erklärt alles danach Kommende zum Zeitalter der Mathematik, das der „Anregung durch Begebenheiten“ nicht mehr bedürfe.

Mit einem Katalog von Merkmalen moderner Geschichtsschreibung lancierte Damien TRICOIRE (Halle) in seinem Beitrag „Die Entstehung der Kolonialgeschichte in der Spätaufklärung: Neue Ansätze einer modernen Historie?“ die bisher weitgehend implizit gebliebene Fragestellung nach dem problematischen Begriff der Moderne. Gemessen an den freilich mehr als aufgeworfenes Problem denn als Antwort zu verstehenden Kriterien, zu deren wichtigsten vielleicht die Offenheit des Geschichtsprozesses und, auf der Ebene der Darstellung, der transparente Konstruktionscharakter der historischen Erzählung zu zählen sei, falle etwa die Histoire des deux Indes von Raynal und Diderot nicht zuletzt durch ihre explizit gesuchte ästhetische Wirkung und ihre utopischen Passagen in dieser Prüfung durch. Nur einige wenige Werke, so der Referent, machen erste Schritte in Richtung des zuvor heuristisch skizzierten modernen Verständnisses von Historie. Unter den kolonialhistorischen Schriften sei dies das wenig bekannte Buch von William Bolts von 1772: Considerations on Indian Affairs. Schlussendlich wolle er aber, so ließ Tricoire insbesondere im Nachgang seines Vortrags durchblicken, ganz grundsätzlich die Frage nach der Modernität der Geschichtsschreibung vergangener Zeiten als problembelastet und künstliche Widersprüche erzeugend ausweisen, insbesondere so, wie sie in Deutschland vor allem durch die Modernisierungstheorie der Bielefelder Schule bis heute im Raum stehe.

Dass gerade nicht-gelehrte Historie zur Dynamisierung des historiographischen Feldes in der Sattelzeit ganz maßgeblich beigetragen hat, zeigte der Beitrag von Pauline PUJO (Paris/Potsdam). Unter dem Titel „Histoires exemplaires et formation du citoyen : la réactualisation d’un ancien topos (1770–1800)“ präsentierte sie neben ausgewählten geschichtspädagogischen Schriften der Convention von 1793/94 vor allem das erstmals 1771 erschienene und 1784 in korrigierter Fassung aufgelegte Dictionnaire historique d’éducation von Jean-Jacques Fillassier und dessen jeweilige von F. L. Brunn besorgte, auf die preußische Zensur hin entschärfte deutsche Übersetzung aus den 1790er Jahren. Der Vortrag machte vor allem eines deutlich: Mag sich zwischen monarchischem und (nach-)revolutionärem Kontext die Zielsetzung von populärer Volksaufklärung hin auf eine dezidiert republikanisch-nationale Heranziehung des Bürgers mit klarem politischen Veränderungswillen verschoben haben, so bleibt die pädagogische Geschichtsschreibung weiterhin angelehnt an den antiken Topos der historia magistra vitae und erst recht an die erzieherische Einsetzung exemplarisch verfahrender Geschichtsdidaktik. Wenn es in der Vorrede zur deutschen Fillassier-Übersetzung heißt, die Jugend sei noch keiner „anhaltenden und ununterbrochenen Lectüre fähig“((4)), so scheint gerade die hier kognitiv rehabilitierte Praxis des historischen Exempels ihre Relevanz in einer Zeit um 1800 zu bewahren, für die bislang vor allem der Narrativierungsschub als eminentes Kriterium modernen historischen Erzählens gehandelt wurde.

In seinem Beitrag „Revolution der Geschichtsdarstellung durch Politisierung. Johannes von Müllers Schweizer Geschichte“ widmete sich Johannes SÜßMANN (Paderborn) einem regelrecht als Meilenstein historischen Erzählens gehandelten Werk der Spätaufklärung, dessen Erfolg jedoch nicht so sehr auf seiner fachlichen Realisierung als vielmehr auf der Qualität der Darstellung und der damit berührten Publikumserwartungen beruhe. In der Klage aufgewachsen, es fehle seiner Zeit an geeigneten Geschichtsbüchern für die Allgemeinheit und von ausreichend literarischem Rang, habe Müller, mit einem Nationalepos reüssieren können, das nicht nur durch eine – die Signatur einer philologischen Übersetzung aus dem Lateinischen aufrufende – antikisierende Syntax und altertümelnde Wortwahl einen beharrlichen Klassizitätsanspruch bediente, sondern auch geeignet war, in seiner Ausrichtung auf eine fachübergreifende Allgemeinheit deren Formierung als nationale Gedenkgemeinschaft,  als res publica historica, überhaupt erst zu ermöglichen. Dass Müllers Schweizer Geschichte am Ende nicht wirklich über die Schwelle von 1820 hinaus nachhallte – so der Tenor der sich anschließenden Diskussion –, möge daran liegen, dass der bei ihr noch ausgeprägte Antike-Bezug die Aufnahme durch eine zunehmend nach Selbstständigkeit gegenüber den klassischen Vorbildern, mithin nach eigener Klassizität rufende nationale Öffentlichkeit erschwerte.

Mit dem Fokus auf die „Revolutionsrezeption und Zeitgeschichtsschreibung in der deutschsprachigen historischen Presse um 1800“ knüpfte der Vortrag von Iwan-Michelangelo D’APRILE (Potsdam), wie auch der darauffolgende und letzte, wieder an den Kontext der Französischen Revolution an und wies selbige als entscheidendes Moment einer Immanentisierung des Zeitbewusstseins und einer damit einhergehenden Neukonfiguration geschichtsphilosophischer und historiographischer  Anstrengungen aus. War der erste Teil des Beitrags der lebendigen Medienlandschaft der deutschen Geschichtspublizistik gewidmet, die einem neuen Typus des Zeitschriftstellers ungeheure Aufstiegs- und Verdienstmöglichkeiten eröffnete, so standen im zweiten Teil verschiedene Spielarten theoretisch aufgeladener Gegenwartsreflexion zwischen Geschichtsphilosophie und Frühsoziologie im Mittelpunkt. Ob in Fichtes populären Vorlesungen von 1804/05 über die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters oder bei Eduard Gans, der in ihr die geschichtsgesättigte „Lebendigkeit der Ansicht“ verwirklicht sieht: In der Revolution ein eminentes Geschichtszeichen erkennen zu wollen, war auf deutscher Seite vor allem Angelegenheit einer geschichtsphilosophischen Würdigung. Gegen eine solche kantianisch-idealistische Überhöhung des Revolutionsereignisses wurden allerdings schon früh protohistoristische und -soziologische Einwände bei gleichzeitiger Forcierung einer neuen Theorie der Erfahrung und anthropologischen Ernüchterung ins Feld gebracht. Dass eine antiidealistische Kritik nicht nur, wie etwa bei Gentz, mit Revolutionsabwehr und Traditionsstabilisierung einhergehen musste, sondern auch eine dezidiert frühliberale und aufklärungsaffine Alternative besaß, legte D’Aprile am Beispiel des einflussreichen Publizisten Friedrich Buchholz dar.

Unter Beibehaltung des Revolutionskontextes, aber mit dem Augenmerk auf eine bisher wenig behandelte Textsorte, war es an Anna Karla (Paris/Berlin), mit ihrem Beitrag „Revolution aus Erzählung. Ereigniskonstitution und Erfahrungsgenerierung in Memoiren der Französischen Revolution“ die Vortragsreihe zu schließen. Wenn Pierre Nora von einer regelrechten „Memoirenflut“ auf dem französischen Buchmarkt des frühen 19. Jahrhunderts spricht, dann sei dies ein Hinweis auf den für diese Zeit herausragenden Stellenwert individueller Revolutionsberichte, die nicht nur ein zeitgenössisches und zeitgeschichtliches Wissen über das geschichtliche Ereignis transportierten, sondern, so Karlas vorrangige These, vor allem mit dem Versuch verbunden waren, die Revolution durch allmähliche Historisierung und narrative Beherrschung jeweils individuell zu beenden. Dabei kann die in der Restaurationszeit zunehmend verlegerisch gesteuerte Nachfrage am Memoirengenre auch als bedürfnissoziologisches Argument für einen geradezu gesamtgesellschaftlichen Bedarf an einer Beendigung des nachhallenden Revolutionsereignisses gewertet werden. In der Frage der Bedeutung dieser Zeugenberichte für die  Herausbildung der französischen Historiographie des 19. Jahrhunderts verwies die Referentin zum einen auf die schon in der Spätaufklärung angestellten Reflexionen zum epistemologischen Zwitterstatus der Memoiren, zum anderen machte sie am Beispiel des Historikers Adolphe Thiers die in historiographischen Werken vielfach uneingestandenen, teils wortwörtlichen Übernahmen aus der Memoirenliteratur fest.

In der Bilanz bestätigte sich durchaus der für die Sattelzeit vermutete, wenn auch am Ende nicht wirklich quantifizierte Aspekt der Vielfalt, nicht ohne zwischen den berührten Themen immer wieder ein gemeinsames strukturierendes Moment durchblicken zu lassen, das mit einigem Recht einerseits in den nachwirkenden Diskurslagen der Querelle des Anciens et des Modernes, andererseits aber auch im Revolutionsereignis von 1789 ausgemacht werden kann. Davon zeugen viele der thematisierten spannungsvollen Fügungen, ob als ambivalente Gleichzeitigkeit von Antikebezug und Neuerungswillen, historisierender Depotenzierung von transhistorischen Geltungsansprüchen und eigenem Anspruch auf Normsetzung, historiographischer Absicht und starker Gegenwartsorientierung, genetischer und exemplarischer Darstellungsmethoden, wissenschaftlichem Anspruch und literarischen Ambitionen.

Wenn insbesondere die Frage nach Ausmaß und Qualität der Literarizität auf unterschiedliche erzählerische Traditionen, aber auch – und damit über die literarischen Merkmale der Texte hinausgehend – auf den unterschiedlichen Status des Historikers im Frankreich und Deutschland der Sattelzeit hinweist, dann zeigt sich spätestens hier die Notwendigkeit, den für die Gesamtkonzeption des Forschungsprogramms veranschlagten Poetikbegriffs um den Aspekt des Adressaten- und Verwendungsbezugs pragmatisch zu erweitern. Dafür spricht auch, dass sich die starken imaginativen Lizenzen der historischen Erzählung am Ende auch und vor allem als Ergebnis verlegerischer Erwägungen mit Blick auf die Erwartungen des Lesermarktes entpuppt haben. Damit wäre eine pragmatische Variable in eine Forschungsfrage eingezogen, die in den vergangenen drei Jahrzehnten vielleicht zu einseitig vom postmodernen Narrativismus dominiert war.

Ausblick:

Zwei weitere Tagungen sind geplant: Die Universität Paderborn lädt vom 14.-15. Februar 2014 zum Thema: „La représentation de l’Histoire, entre mise en scène et mise en question. Historiographie et littérature du XIXe siècle en France, en Espagne et en Allemagne face au problème de l’incommensurable historique ». Eine weitere, vom 22.–24. Oktober 2014 am DHI Paris ausgerichtete Tagung wird die in Halle als Desiderat erkannten Fragen aufnehmen und in einem weiteren zeitlichen Rahmen diskutieren; sie trägt den Titel „Poetik und Politik der Geschichtsschreibung in Deutschland und Frankreich (1789-1914)“.

  1. Johann Gottfried von Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), In: Werke, hrsg. von Wolfgang Pross, Bd. 1, München und Wien 1984, S. 665 (Hervorhebung im Original). []
  2.  J[ohann] C[hristoph] Gatterer: Zufällige Gedanken über die Verdienste der Teutschen um die Historie. In: AHB 9 (1769), S. 33–64, hier S. 57. []
  3. Dabei handelt es sich um das unter der Leitung von Wolfgang Adam und Jean Mondot betriebene Projekt „Gallotropisme et modèles civilisationnels dans l´espace germanophone (1660-1789)/Gallotropismus und Zivilisationsmodelle im deutschsprachigen Raum (1660-1789)“ des Interdisziplinären Instituts für Kulturgeschichte der Frühen Neuzeit der Universität Osnabrück. []
  4. Jean-Jacques Fillassier, Interessante Züge und Anekdoten aus der Geschichte alter und neuer Zeiten: ein Lesebuch für die Jugend zum Vergnügen u. Unterricht, nach dem Franz. des Herrn Fillassier deutsch bearbeitet, Berlin, Königl. Preuß. Akadem. Kunst- und Buchhandlung, 1788, vol. 1, préface pp. IV-V. []

Vernunft, Religionen, Volksglauben in der Aufklärung: Wissenszirkulation und Öffentlichkeit in den deutschsprachigen Gebieten

Date : 3-4 juin 2011

Lieu :  Halle-Wittenberg

Organisateur :  Thomas Bremer, Françoise Knopper

Programme :  Raison, religions, croyances populaires à l’époque de l’Aufklärung : circulation des savoirs et espace public dans l’aire culturelle germanophone

Auteurs du compte rendu : Viola Beckmann, Thomas Bremer, Marcus Conrad, Kai Lohsträter

Sektion: Wissenszirkulation in Periodika (Protokollantin: Viola Beckmann)

1. Das Kolloquium wurde eröffnet durch den Beitrag von Helga Meise (Reims). Meise thematisierte den Stellenwert von Religion, Aberglaube und Freigeisterei in den drei ersten Prager Moralischen Wochenschriften “Die Unsichtbare/n”, “Die Sichtbare” und “Meine Einsamkeiten”, die zwischen 1770 und 1774 erschienen. Erklärtes Ziel der Wochenschriften war es, Unterhaltung und Nützlichkeit zu verbinden. An diversen Beispielen konnte die Referentin aufzeigen, dass in den Artikeln die Notwendigkeit von Religion nicht in Frage gestellt wurde und das die Richtlinie moralischen Handelns ein von Aberglaube und Heuchelei gereinigtes Christentum sein sollte. Die Rückkehr zum Glauben durch Vernunft ermöglichte es, den Wochenschriften zufolge, allen Gestrauchelten, Freigeistern und vom Aberglauben Verblendeten in die Gesellschaft reintegriert zu werden. In der Diskussion wurde der vergleichsweise späte Zeitpunkt für das Entstehen der Wochenschriften in Prag erörtert. Zum einen, so zeigte die Diskussion, muss man von einem Kulturtransfer vom protestantischen Leipzig ins katholische Prag ausgehen, der sich insbesondere an der Personen Gellerts und Gottscheds in Leipzig und deren Schüler Karl Heinrich Seibt (Prag) konkretisieren lässt. Zudem wirkte der Verleger Wolfgang Christian Gerle, der 1770 aus Frankfurt nach Prag übersiedelt, als Gründer des ersten Prager wissenschaftlichen Verlages als Katalysator.

 

2. Andrea Ressel (Rostock) untersuchte die Konzeptionen religiösen und weltlichen Wissens in der Moralischen Wochenschrift “Der Gesellige” aus dem Jahr 1748 anhand der Zirkulation demographischen Wissens. Nachdem das Begründungswerk der Bevölkerungsstatistik “Die Göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechts” von Johann Peter Süßmilch 1741 erschienen war, begann sich die Demographie als Wissenschaft vom Menschen zu etablieren. Süßmilch dachte Theologie, Wissenschaft, Gott und Natur als Einheit und machte so die Theologie zur Hilfswissenschaft der Demographie. Gemäß der Zielsetzung der Wochenschrift, Wissenschaft einer breiten Öffentlichkeit zu vermitteln, erklärte die fiktive Verfasserfigur Alltagserfahrungen mit den Erkenntnissen Süßmilchs. Damit übernahm die Wochenschrift “Der Gesellige” eine Brückenfuntkion bei der Vermittlung theoretischer Überlegungen und trug maßgeblich zur Formierung eines Diskurses über das Wissenschaftsfeld der Demographie bei. In der Diskussion wurden insbesondere Fragen nach der Kontextualisierung und Generalisierbarkeit der gewonnenen Erkenntnissen gestellt. Ressel betonte, dass der auslösende Moment für die Verbreitung bisher arkanen Wissens in der Publikation von Süßmilchs Werk gesehen werden muss. Damit in Zusammenhang stehende politische Ereignisse seien nicht unmittelbar ersichtlich. Der Versuch, ein breites Publikum für die Popularisierung wissenschaftlichen Wissens zu gewinnen, war ein allgemeines Phänomen mit einem eher moralischen als politischen Impetus.

 

3. Wie ihre Vorrednerin beschäftigte sich auch Stephanie Bölts (Köln) mit Zeitschriften als Quelle, um die Formierung eines Verwissenschaftlichkeitsdiskurses am Beispiel der Medizin und Psychatrie herauszuarbeiten. In dem “Almanach für Ärzte und Nichtärzte” werden abergläubische Setzungen als Ursachen oder Therapien für bestimmte Krankheitsbilder wissenschaftlich widerlegt und so gegen religiöse Überhöhung natürlicher Phänomene argumentiert. Am Fallbeispiel der “Frau Beuter”, veröffentlicht im “Magazin zur Erfahrungsseelenkunde”, konnte Bölts darlegen, dass religiöse Visionen und Geistererscheinungen aus ihrem religiös-magischen Kontext herausgelöst werden, dass vormals religiöse Praktiken medizinisch erklärt und durch Pathologisierung aus dem Diskurs verdrängt werden. Die Frage nach der der Bewertung von Religion, die oft als Verursacherin der “religösen Schwärmerei” ausgemacht wurde, stellte einen Schwerpunkt der Diskussion dar. Die von Bölts untersuchten Zeitschriften plädieren für eine “vernünftige Religion”, wobei der Katholizismus als Feindbild aufgebaut und mit Aberglauben assoziiert wird. Extreme Formen des Pietismus fungieren als eher unausgesprochene Ursachen psychischer Krankheiten.

 

Abschlussdiskussion

Die drei Vorträge untersuchten neue Formen der Zugänglichkeit von Wissen. Durch Veröffentlichung in periodischen Zeitschriften erreichte die Distribution von Wissen weitere Kreise. Während die Zeitschriften sich programmatisch an die “Öffentlichkeit” wandten und die Popularisierung wissenschaftlichen Wissens zum Programm erhoben, bleibt es unklar, wer unter der vielfach erwähnten Öffentlichkeit zu verstehen ist und wen die Zeitschriften tatsächlich erreichten: Empirische Studien dazu fehlen und sind Desiderate. Die Idee der Offenlegung von Wissen ist natürlich einerseits Programm der Aufklärung, andererseits muss der entstehende und wachsende Zeitschriftenmarkt auch in Zusammenhang mit Ökonomisierungstendenzen gesehen werden. Neben der Wissenszirkulation ist hier also auch das Bild der Geldzirkulation relevant und mitzudenken.
 

Sektion: Ansichten von außen (Protokollant: Thomas Bremer)

Im Themenblock „Ansichten von außen“ behandelten zwei Vorträge die Gattung Reisebeschreibung und einer den Spezialfall einer volkskulturellen Realität, nämlich das populäre „Bandenwesen“.

Wolfgang Fink (Université Lyon 2) nahm die „Neueste Reise durch Teutschland, Boehmen, Italien etc.“ (1740) von Johann Georg Keyssler zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen, einen Bestseller der zweiten Jahrhunderthälfte, wie jüngst eine Monografie (Siebers 2009) bemerkte. Fichtes Polemik gegen Nicolai, der außer bei seinen Reisen nach Bayern und Österreich, wo er auf eine ihm völlig fremde Welt stößt, „nie hinter seinem Backofen hervorgekommen“ sei, zeigt, wie stark die Rolle des Reiseberichts bei der Erfahrung und Vermittlung religiös-kultureller Alterität ist. Eine zentrale Rolle spielt für ihn die Kritik des Aberglaubens, wobei die Darstellung noch den klassischen Regeln der Apodemik und Kameralistik folgt, Größe, Lage, Einwohnerzahl, Verwaltungsform, aber eben auch Mentalitäten. Aberglauben wie Teufels- und Wundergeschichten beobachtet er bei dieser Reise sogar bei der politischen (katholischen) Elite, was seine konfessionelle Engführung verstärkt.  Überhaupt versteht er den Katholizismus weitgehend als Verrat an der Aufklärung, von dem eine Moralisierung des Alltagslebens nicht erwartet werden kann.

Christophe Losfeld (Universität Halle) stellte dem das Reisetagebuch von Georg Heinrich von Berenhorst gegenüber, des unehelichen Sohns von Leopold von Anhalt-Dessau. Der Vortrag erhielt auch deshalb einen besonderen Stellenwert innerhalb des Kolloquiums, weil Losfeld mit der Präsentation des ca. 1758 verfassten (und bisher unpublizierten) Textes zugleich seine eigene Edition ankündigen konnte, die 2012 erscheinen wird. Auch bei Berenhorst spielt die konfessionelle Alterität natürlich eine große Rolle, die immer deutlich wird, wenn sein Reisetagebuch aus Italien die dortigen Bräuche (Marienverehrung, Reliquienglaube, Kirchentraditionen) schildert. In ihm – wenn auch ein „auteur mineur“ – sieht Losfeld einen prototypischen Vertreter des aufklärerischen Beamten, „ennemi du fanatisme“ und „méfiant à l’encontre des arguties théologiques“, weil diese das gedeihliche Zusammenleben, die Verbesserung der Sitten und vor allem auch die wirtschaftliche Prosperität beschädigen könnten.

Der letzte Vortrag dieses Themenblocks war derjenige Werner Nells (Komparatist, Universität Halle) mit dem Titel „Volksreligiöse Spuren im rheinischen Banditenwesen am Ende des 18. Jahrhunderts“, ging also verstärkt auf die Spätphase der Aufklärung ein. Er sah religiöse Phänomene im Kontakt mit der sozialen Devianz, die naturgemäß mit Wertvorstellungen des etablierten Klerus im Spannungsverhältnis standen, nicht zuletzt in einem Moment, wo gelegentlich Räuber Deckung bei Mönchen finden bzw. Mönche zu Räubern werden. Vor diesem Hintergrund entfaltet Nell die Frage von Mobilität und Sesshaftigkeit, der Gewalt und der Religiosität auf dem Hintergrund der vier großen rheinischen Banden, der Moselbande, der Schinderhannes-Gruppe, der Großen Niederländischen Bande mit ihren Untergruppen im Niederrheingebiet sowie der „Neuwieder Bande“ aus dem Gebiet des Westerwaldes – Beispiele sozialer Desintegration mit den entsprechenden Handlungsmustern unter den Bedingungen sozialer Verachtung und einer wirtschaftlich hochgradig ungesicherten Existenz.

 

Die sehr engagierte Diskussion der drei Vorlagen konzentrierte sich – naheliegenderweise – wiederum auf Fragen der konfessionellen Differenz (gerade auch im Blick auf die Frage protestantischer bzw. katholischer Staatsreligiosität) und dann auf den Zusammenhang von sozialer Devianz und Religiosität, damit auch auf den Kontrast der sozialen und ökonomischen Konsequenzen einer etablierten, eben ggf. auch stattlich verfassten, Religiosität.


Sektion: Öffentlichkeit und Konflikt (Protokollant: Marcus Conrad)

1. Die Berliner Kulturwissenschaftlerin Viola Beckmann untersuchte in ihrem Vortrag ‚Wissenszirkulation under cover: Der Fall Gschall und der Kampf gegen die Klöster‘ die Produktion und Rezeption antimonastischer Literatur sowie den sich darin widerspiegelnden Konflikt zwischen  klösterlicher Ordnung und aufklärerischer Öffentlichkeit.  Gerade in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts erschienen zahlreiche einschlägige Publikationen, die verschiedene Gattungen wie Streitschrift, Satire, Drama etc. bedienten und deren wesentliche Intentionen sich u.a. als Infragestellung des Nutzens klösterlicher Institutionen, die entgegen ihrer eigentlichen Aufgabe eher den Aberglauben förderten und auch als Orte verdeckter körperlicher Gewalt immer wieder in den Fokus der volksaufklärerischen Kritik rückten, umschreiben lassen.

Im Mittelpunkt stand der Fall des Benediktiners Nonos Gschall (1739-1777), der ab 1775 Professor für orientalische Sprachen in Oberaltaich war und sich 1777 im Zuge eines Untersuchungsverfahrens gegen ihn wegen des Vorwurfs der Verbreitung hermetischer Schriften das Leben nahm. In der zeitgenössischen Publizistik wurde vielfach über die Affäre berichtet, in den Fallbeschreibungen kommen verschiedene bzw. gegensätzliche Wahrnehmungen zum Ausdruck. Die Referentin verfolgte eine Skizzierung des Netzwerks zur Verbreitung und Kolportage dieser Sichtweisen.

Gegenstand der Untersuchung waren Darstellungen etwa in den Briefen der Josepha de Sanche, bei Andreas Zaupser oder Friedrich Nicolai. Dabei zu beobachtende Tendenzen sind u.a. eine Verallgemeinerung des singulären Ereignisses zum generellen Wissen über die monastische Welt sowie eine Typisierung des Falles unter Zurückdrängung des individuellen Schicksals. In kritischen Berichten wird als Ursache der Beschuldigung wie der daraus entstandenen Folgen häufig Aberglaube ins Feld geführt, dem Gschall letztlich zum Opfer fiel. Da viele Fallschilderungen anonym erschienen, erweist sich eine Zuschreibung als schwierig. Dabei diente die anonyme Verfasserschaft als Publikationsstrategie offenbar vielfach der Steigerung der Authentizität, der Emotionalisierung und der Skandalisierung.

Nicht zuletzt fand häufig eine instrumentalisierende Deutung statt, die auf eine gegenseitige Diffamierung oder die Einforderung von Klosterreformen abzielte.

In der anschließenden Diskussion wurde die besondere Relevanz der katholisch-bayrischen Aufklärung hervorgehoben, durch deren Analyse etwa symptomatische Verflechtungen und interne Konflikte innerhalb sowie zwischen Zensurinstitutionen, Geheimgesellschaften oder Mönchsorden beleuchtet werden könnten. Mit Blick auf die zeitgenössische bayrische Zensur wurde auf verschiedene Phasen mit einer relativen Toleranz vor und einer radikalen Verschärfung nach 1778 hingewiesen, weiterhin eine Verortung der Zensurfälle im Kontext der Inquisitionsdebatte vorgenommen.

 

 

2. Der Hamburger Historiker Kai Lohsträter, der am Fachbereich Geschichtswissenschaften der Universität Duisburg-Essen zum Pressewesen der Ruhrregion im 18. Jahrhundert promoviert, nahm in seinem Vortrag ‚>so spannen […] Unwissenheit und Aberglauben die letzten Kräfte an<: Zur Popularisierung der kritischen Vernunft in politischen Zeitungen des 18. Jahrhunderts‘ eine Betrachtung der Berichterstattung in Dortmunder und Essener Zeitungen vor. Den Ausgangspunkt seiner Analyse bildete die Diskussion um die Kometenerscheinung des Jahres 1769, speziell mit Blick auf die von Gottschalk Diedrich Baedeker verlegten und redigierten Dortmundischen vermischten Zeitungen. Als Hauptadressaten dieses Blattes sind breitere, auch weniger gebildete Bevölkerungsschichten zu benennen, die auf diesem Wege mit Inhalten wie Berichten über internationale politisch-militärische Konfliktlagen und weiteren aktuellen Informationen versorgt wurden, daneben aber auch mit volksaufklärerisch-praktischen Artikeln. Eine zentrale Frage des Beitrags war die nach dem aufklärerischen Impetus und Potential der sachlichen Berichterstattung, somit nach einer Verschmelzung der genannten Intentionen von objektiver Information einerseits und lebenspraktischer Beratung andererseits.

In einem weiteren Schritt wurden allgemeine Charakteristika der Zeitungslandschaft der Aufklärung skizziert. Für die Untersuchung der Wissenszirkulation im 18. Jahrhundert bietet sich das Medium der frühneuzeitlichen Nachrichtenblätter an wie kaum ein anderes u.a. wegen seiner weiten Verbreitung, der gerade im letzten Jahrhundertdrittel explosionsartig erfolgten Verdichtung der Zeitungsproduktion und des relativ häufigen Erscheinens, meist ein- bis zweimal wöchentlich. Nach einer verstärkten Tendenz zur Beurteilung der erörterten Fakten in den früheren Nachrichtenblättern erfolgte in der anschließenden Phase mehr und mehr ein Übergang zur bloßen Sachinformation, bevor im Umfeld der französischen Revolution der kritisch urteilende Journalismus wieder auflebte.

An den untersuchten Beispielen wie auch allgemein lasse sich der Versuch einer „rationalen Entzauberung“, einer ständeübergreifenden Kultivierung der kritischen Vernunft beobachten. Durch eine sachlich-differenzierende Information waren Volksmythen zu widerlegen wie die Assoziation weltgeschichtlicher Ereignisse mit Himmelserscheinungen, so im Ausgangsbeispiel, der Berichterstattung über den Russisch-Türkischen Krieg in den Jahren 1768ff. oder die Ereignisse im Zusammenhang der ersten polnischen Teilung von 1772. Ein weiteres angeführtes Beispiel war die Widerlegung der herkömmlichen Annahme von Hexerei als Grund für eine blaue Färbung der Kuhmilch durch eine Erklärung mit Hilfe natürlicher Ursachen wie der Zusammensetzung des Kuhfutters oder organische Verletzungen bzw. Blutung.

Häufig hatte die rational-differenzierende Berichterstattung auch eine konfessionskritische Stoßrichtung, besonders ab den 1780er Jahren, etwa im Zuge der Josephinischen Reformen. Impulsgeber waren in vielen Fällen Pastoren, die zumeist unmittelbar in die Zeitungsproduktion eingebunden waren.

In der anschließenden Diskussion wurde die Frage nach einer regional-konfessionellen Differenzierbarkeit der Befunde aufgeworfen. Darüber hinausgehend habe sich der Referent in erster Linie an der unvoreingenommenen Rekonstruktion eines klar abgrenzbaren, in diesem Fall jedoch in sich uneinheitlichen  Kommunikationsraums orientiert. Dadurch bedingt mache sich hierbei eine Tendenz zu überkonfessioneller Berichterstattung unabhängig vom jeweiligen geistigen Umfeld bemerkbar, etwa durch die Präsentation heterogener Nachrichten verschiedenster Provenienz durch die bei Baedeker gedruckten Zeitungen, was aufgrund der Fremdzuschreibung der Informationen auch zur Umgehung der Zensur beitrage.

3. Die Medien- und Kommunikationswissenschaftlerin Sabine Pabst aus Halle ging in ihrem Vortrag ‚Anonyme Autorschaft in der Religionskritik‘ der Frage nach, auf welchem Wege heterodoxe Ideen und Inhalte das Publikum erreichten.

In der Anfangsphase des 18. Jahrhunderts erschienen zahlreiche herätische, anonyme Schriften mit fingiertem Druckort. In der Folge setzten Versuche der Identifizierung ein, auch innerhalb der gelehrten Öffentlichkeit, gleichzeitig wurden Maßnahmen zur Kommunikationskontrolle wie Zensur etc. wirksam. Besonders durch die Expansion des Buchmarktes und die Ausweitung des Publikums im Verlaufe des 18. Jahrhunderts wurden solche Entwicklungen forciert.

In der Skizze der grundlegen Strukturen nahm die Referentin allgemeine Überlegungen bzw. Begriffsbestimmungen zu Konzepten wie Anonymität, dem Verhältnis von Zensur und Verschlüsselung, dem administrativen Zweck der Zensurinstitutionen, den Kriterien der Kommunikationskontrolle etc. vor, zusätzlich wurden mehrere charakteristische Fallbeispiele für anonyme Autorschaft bei heterodoxen Schriften angeführt.

Der von der Referentin vorgestellte Ansatz intendierte in erster Linie ein Komponentenmodell, um die prinzipiellen Mechanismen der Kommunikationskontrolle zu veranschaulichen.

An diesem Punkt setzte auch die anschließende Diskussion an, in der die Schwierigkeit einer systematischen Modellierung in Anbetracht der vielfältigen Überlieferung und der ausschlaggebenden Bedeutung des konkreten historischen Kontextes beim Thema Zensur im 18. Jahrhundert deutlich wurde. Ein generalisierender Zugriff ist zweifellos fruchtbar, um allgemeine Zusammenhänge zu veranschaulichen, birgt aber zugleich die Gefahr einer undifferenzierten und inadäquaten Sichtweise. Hieraus ergab sich die Forderung, die idealtypische, an sich ausgewogene Modellierung mit der empirischen Überlieferung angemessen abzustimmen.

 

Sektion: Distribution und Rezeption (Protokollant: Kai Lohsträter)

1. Den Auftakt zur letzten Kolloquiumssektion »Distribution und Rezeption« machte der Buchwissenschaftler Johannes Frimmel mit einem vornehmlich auf den erstgenannten Aspekt fokussierten Beitrag über Johann Thomas Trattner (1719-1798). Er plädierte darin nachdrücklich für eine differenziertere Sicht auf den österreichischen Buchdrucker, -händler und Verleger, der in der wissenschaftlichen Wahrnehmung gemeinhin als Idealtypus des Raubdruckers des 18. Jahrhunderts gilt. Frimmel erinnerte in diesen Zusammenhang an dessen berühmt gewordenen Streit mit dem Leipziger Großverleger Philipp Erasmus Reich (1717-1787), ging auf die in der buchgeschichtlichen Forschung bereits ausführlich diskutierten Fragen zum frühneuzeitlichen Privilegienwesen und zur merkantilen Wirtschaftspolitik des 18. Jahrhunderts aber nicht weiter ein. Auch die bekannte These Reinhard Wittmanns zur Bedeutung des Nachdrucks für die Popularisierung kostengünstiger Texte, mithin für die Aufklärungsbewegung insgesamt, stand nicht im Fokus des Vortrages.

Am Beispiel des Trattnerschen Nachdrucks von Friedrich Gottlieb Klopstocks (1724-1803) »Messias«, der zuerst bei Hemmerde in Halle erschienen war, zeigte Frimmel vielmehr die Instabilitäten und Inkonsistenzen des Buchmarktes des 18. Jahrhunderts auf. Detailliert zeichnete er die Praxis der Reproduktion von Druckwerken nach zeigte, welche qualitative Bandbreite an Nachdrucken und welche Vielfalt in deren Ausstattung es gab. Zudem veranschaulichten die Reaktionen Klopstocks, dass Raubdrucke bei den Autoren des 18. Jahrhunderts durchaus Akzeptanz finden konnten. Den zweiten Teil seines Vortrags widmete Frimmel den neueren bibliographisch-quantitativen Ergebnissen zum Verlagsprogramm Trattners, welche die Relevanz der Nachdrucke in seinem Gesamtgeschäft deutlich relativiert erscheinen ließ. Weitaus bedeutender, wenngleich weniger schillernd, war dagegen die Produktion von Amtsschriften, Schulbüchern und religiöser Erbauungsliteratur. Frimmel erinnerte in diesem Zusammenhang an den bemerkenswerten Lebensweg Trattners vom Waisenknaben zum Hofbuchdrucker Maria Theresias und letztlich zum Reichsritter. Seine produktivste Phase lag nach Auswertung der bibliographischen Daten in der vor-josephinistischen Zeit der 1770er Jahre. Das Großunternehmen Trattners vereinte zu diesem Zeitpunkt neben Druckereien auch Papiermühlen, Schriftgießereien und Buchbindereien. Hinzu kam eine ausgeprägte Expansionspolitik, die sich in der Gründung von  Kommissionen und Niederlagen in den gesamten habsburgischen Erblanden niederschlug und den Trattnerschen Verlag zu einem „transnationalen“ Phänomen werden ließ. Im letzten Teil des Vortrages zeigte Frimmel dann auch am Beispiel der Aktivitäten in Zegreb, auf welche Art der Wiener Großverleger seine Produktpalette distribuierte beziehungsweise an die lokalen Umstände anzupassen verstand. Dies geschah sowohl über die Sprache als auch über inhaltliche Variationen. Anschaulich wurde dies anhand der Tissot-Adaption des Luxemburgers Jean Baptiste Lalangue (1743-1799), die zunächst in Latein verfasst war, dann aber in die Landessprache übersetzt und gleichzeitig umgearbeitet wurde. Das Werk war damit mehr als ein bloßer Nachdruck: Es war ein Beitrag zum volksaufklärerischen Wissenstransfer im 18. Jahrhundert.

 

2. Im Anschluss an die Ausführungen Frimmels widmete sich der Germanist Marcus Conrad dem Religionsbegriff des evangelischen Theologen Johann Salomo Semler (1725-1791) sowie der Konzeption und Rezeption der asiatischen Geschichte im Rahmen der „Hallischen Welthistorie“. Diese erschien seit 1744 als angepasste und ergänzte Übersetzung der seit den 1730er Jahren in England publizierten „Universal History“ im Verlag Johann Justinus Gebauers (1710-1772). Die deutsche „Allgemeine Welthistorie“, die in insgesamt 117 Bänden eine Darstellung der Geschichte von der Schöpfung bis in die zeitgenössische Gegenwart – der letzte Band erschien 1814 – umfasst, wurde zunächst vom Halleschen Theologen Siegmund Jakob Baumgarten (1706-1757) betreut. Erst mit Teil 19 übernahm dessen Schüler Semler die Herausgabe, was gleichzeitig den Einstieg in die neue Geschichte markierte. Damit verbunden war auch die Geschichte Asiens und damit die großen außerchristlichen Weltreligionen vom Islam bis zum Buddhismus. Conrad skizzierte in seinem Vortrag zunächst das Konzept der Theologie Semlers, der grundsätzlich in eine innere und äußere Religion unterschied und auf diese Weise den Glauben als gelebte religiöse Praxis von der theologischen Wissenschaft differenzierte. Analog dazu trennte er zwischen privater, frei von obrigkeitlichem Zugriff ausgeübter und öffentlicher, von Dogmen abhängiger Religion. Ausgehend von diesem Konzept klassifizierte Semler schließlich die asiatischen Religionen im Sinne einer „universalen Hermeneutik“. In der zeitgenössischen Rezeption wurde der historisch-kritische Ansatz des Neologen als Wandel zu Baumgarten wahrgenommen und mit Sorge beobachtet. Gleichwohl gehört die „Allgemeine Welthistorie“ zu den erfolgreichsten Verlagsprojekten des 18. Jahrhunderts. Im letzten Teil seines Vortrags stellte Conrad die Distributionsform der „Allgemeinen Welthistorie“ dar, deren halbjährlich erscheinenden Bände per Pränumerationsverfahren verkauft wurden. Er gab dabei einen imposanten Einblick in die „Schätze“ und Forschungspotentiale des nahezu vollständig überlieferten Archivs des Halleschen Verlages Gebauer-Schwetschke, das aktuell wissenschaftlich erschlossen und digitalisiert wird. Sowohl das Netz der Kollekteure lässt sich auf diese Weise rekonstruieren, als auch die Sozialstruktur der Pränumeranten. Die Korrespondenz Gebauers gibt zudem einen tiefen Einblick in die Buchhandelsgeschichte des 18. Jahrhunderts, was Conrad mit einigen Briefauszügen aus der Zeit des Siebenjährigen Krieges illustrierte. In Hinsicht auf den besonderen wissensgeschichtlichen Quellenwert der „Allgemeinen Welthistorie“ lenkte er abschließend nochmals den Blick auf die weitere Entwicklung des Großwerks, das im Anschluss an Semler spätestens mit den Göttinger Historikern Johann Christoph Gatterer (1727-1799) und August Ludwig Schlözer (1735-1809) in eine neue Phase eintrat.

 

3. Im dritten Vortrag der Sektion ging der Germanist Paolo Panizzo der Frage nach dem Einfluss des Materialismus auf Friedrich Schiller (1759-1805) nach. Dabei thematisierte er insbesondere den Niederschlag des Konzeptes in den religionskritischen Elementen seines frühen schriftstellerischen Werkes, die in der Rezeptionstradition des 19. Jahrhunderts, in der Schiller als „Dichter der Freiheit“ stilisiert wurde, in der Regel als bloßer Jugendpessimismus oder Jugendsünde abgewertet würden. Gleichwohl, so die These des Referenten, gebe es Indizien – beispielsweise in seinen »Räubern« – die eine materialistische Grundüberzeugung durchaus plausibel erscheinen ließen. Zunächst erläuterte Panizzo allerdings die Grundzüge und Denktraditionen des Materialismus als Erklärungsmodell des Leib-Seele-Dualismus, wie man ihn in der christlichen Tradition bereits in den Paulusbriefen formuliert findet. Er folgte der neuzeitlichen Debatte von René Descartes (1596-1650) bis hin zu Schillers einflussreichem Philosophielehrer Jacob Friedrich Abel (1751-1829). Von ihm inspiriert setzte sich der Dichter als Medizinstudent an der Karlsschule intensiv mit den Positionen der materialistischen Anthropologie auseinander, was in seiner Dissertation »Versuch über den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen« gipfelte. In dieser spätaufklärerischen anthropologischen Debatte rückte in letzter Konsequenz auch die Frage nach der Autonomie der Seele und nach den metaphysischen Prämissen in den Fokus. Sie bildete die Grundlage der Religionskritik Schillers. Im zweiten Teil seines Vortrages wandte sich Panizzo der Umsetzung des Konzepts der materialistischen Anthropologie in den »Räubern« zu. Repräsentiert fand der dies in der idealisierten figurativen Gestaltung Franz Moors, der seinen Ausführungen nach gleichsam den Abschied von der Metaphysik und der damit verbundenen Ästhetik verkörpert. Dessen zugespitzten Egoismus deutete Panizzo als radikal zu Ende gedachte anthropologische These der Einheit von Leib und Seele. In diesem Zusammenhang wandte sich der Referent auch gegen die gängige Lesart Moors als amoralischen Charakter. Mit Blick auf die Vorrede des Stücks sowie die Selbstrezension Schillers unterstrich er vielmehr die Absicht des Dichters, über die bewusst abstoßende Anlegung der Figur das Publikum explizit zu moralischen Reflexionen anzuregen. Hieran schloss Panizzo die Frage nach der künstlerisch-ästhetischer Freiheit bei der Instrumentalisierung von Theorien an. »Die Räuber« markierten hierbei einen Wendepunkt zu einem grundlegend neuen Kunstverständnis. Darüber hinaus zeige das „geschlossene Universum“ (Schiller) Franz Moor exemplarisch, dass in der Spätaufklärung eine radikal rationale und antichristliche Philosophie für möglich gehalten wurde.

 

4. Im vierten Vortrag, der gleichzeitig den Abschluss des Kolloquiums markierte, lenkte die Germanistin Françoise Knopper die Aufmerksamkeit nochmals gezielt auf die Frage der Wissenszirkulation. Sie präsentierte einen Werkstattbericht ihrer Forschungen zum Erbe der deutschen Aufklärung in Frankreich am Beispiel der Bibliothek der Faculté de théologie protestante im südfranzösischen Montauban. Zwischen 1808 und 1919 zählte die Einrichtung zu den wichtigsten Ausbildungsstätten reformierter Pastoren im Land. Rund zwei Drittel aller französischen Geistlichen dieser Konfession wurden dort geschult. Die Fakultätsbibliothek, die heute auf die Nachfolgeinstitutionen in Montpellier und Toulouse verteilt ist, deren Katalog sich allerdings erhalten hat, bestand zu einem auffällig großen Teil aus deutschsprachigen Werken, die von theologischen Schriften (ca. 30 Prozent) über philosophische und belletristische Texte bis hin zu Wörterbüchern und Grammatiken aus dem 17., 18. und 19. Jahrhundert reichten. Es handelt sich damit um ein interessantes Zeugnis für den Einfluss deutscher Autoren in Frankreich. In Knoppers Analyse des historischen Bibliotheksbestands Montaubans stehen drei Aspekte im Fokus: Erstens die Frage nach der individuellen Besitzgeschichte einzelner Werke, zweitens nach der Geschichte der Bibliothek und ihrer Bestände, drittens nach der Rezeption und dem Umgang mit diesen Beständen. Im ersten Teil ihres Beitrages stellte Knopper die frühe Entwicklung der theologischen Fakultät und Bibliothek in Montauban dar, die unter Napoleon Bonaparte im Zeichen der Aufklärung gegründet wurde. Prägend war in den ersten Jahren der Dekan Benjamin-Sigismund Frossard (1754-1830). Der Schweizer war ein engagierter Gegner der Sklaverei, der sich im Zuge der Radikalisierung der Revolution allerdings von der Politik entfernte. Nach Erkenntnissen Knoppers ist es im Wesentlichen auf ihn zurückzuführen, dass die Bibliothek über Werke deutscher Naturrechtler wie Christian Wolff (1679-1754) verfügte. Der Grundstock der Büchersammlung stammte aus Beschlagnahmungen von Kloster- und Adelsbibliotheken. Hinzu kam eine Schenkung Jeanbon-Saint Andrés (1749-1813), der als Präfekt des linksrheinischen Departements in Mainz residierte. Zudem wurde die frühe Auswahl an literarischen Werken auch von Anhängern der Enzyklopädisten mitbestimmt, die den Culte de la Raison Suprême mit dem Calvinismus zu vereinen suchten. Im 19. Jahrhundert entwickelten sich dann, wie Knopper weiter darstellte, zwei theologische Strömungen in Montauban, die sich unmittelbar in der historischen Büchersammlung widerspiegeln. Spätestens ab 1816 etablierte sich neben der rational-liberalen Professorenschaft eine der Erweckungstheologie (Mouvement du Réveil) nahestehende Gruppierung (Evangéliques). In beiden Lagern gab es gute Kenner der deutschen Sprache, die entsprechende Texte rezipierten. Auf Seiten der Liberalen zeigte Knopper dies am Beispiel Michel Nicolas’ (1810-1866), einem Anhänger der historisch-kritischen Methode, der unter anderem in Deutschland studiert hatte. Er setzte sich nachdrücklich für eine rehabilitierende Popularisierung deutscher Neologen wie Johann Salomo Semler oder Johann August Ernesti (1707-1781) ein. Die Liberalen nutzen die Schriften, wie Knoppers bisherige Erkenntnisse zeigen, im Rahmen religionssoziologischer und geschichtswissenschaftlicher Arbeiten. Die Evangéliques bemühten sich hingegen unter Zuhilfenahme deutscher pietistischer Autoren die Erweckungstheologie als Leitkultur in Montauban durchzusetzen. Rezipiert und unter den Studierenden propagiert wurden in diesem Zusammenhang beispielsweise zeitgenössische deutsche Autoren wie August Tholuck (1799-1877) oder Gerlach, was Rückschlüsse auf das   transnationale Netzwerk der Erweckten im 19. Jahrhundert zulässt. Aber auch deutsche Pietisten des 18. Jahrhunderts, etwa  Johann Albrecht Bengel (1687-1752), wurden in diesen Kreisen in Frankreich gelesen. Wiewohl Liberale und Evangéliques unterschiedliche Ausrichtungen innerhalb der reformierten Konfession vertraten, stellten Knoppers Ergebnisse somit den interessanten Befund vor Augen, dass beide Strömungen im Kampf gegen die Säkularisierung der französischen Gesellschaft offenkundig Argumente und Inspiration bei den deutschen Theologen und Neologen des 18. Jahrhunderts suchten.

Les jansénismes : représentations et influences, France / Autriche (1740-1790)

Date : 14 et 15 décembre 2012

Lieu :  Reims

Organisateur :  Thomas Nicklas (université de Reims)

Programme : La dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires dans les pays de langue allemande (1740-1795)

Ce compte rendu a été rédigé par Pauline LANDOIS, germaniste, doctorante, ATER à l’université de Toulouse 2 – Le Mirail, et Benoît ROUX, historien,  ingénieur d’Etudes et doctorant à l’université de Reims.

Introduction

Thomas Nicklas (université de Reims), qui est l’organisateur de la manifestation, rappelle en introduction les trois objectifs que se fixent ces deux  journées d’étude. Il s’agit de servir la réflexion menée dans le cadre du PFR soutenu par le CIERA sur «  La Dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires dans les pays de langue allemande (1740-1795) », d’approfondir les perspectives germaniques du jansénisme et de nourrir l’intérêt régional accordé au jansénisme puisque différentes archives à ce sujet sont conservées dans les archives départementales de l’Aube (fonds de l’Oratoire) et à la Médiathèque du Grand Troyes. Le jansénisme ayant fait l’objet de réflexions d’ordre géographique et théologique, M. Nicklas suggère qu’il serait bienvenu de combiner l’histoire régionale et l’histoire européenne comparée.

Il reconstitue ensuite un état de la recherche en procédant de manière chronologique et en mentionnant les débats historiographiques récurrents et l’œuvre fondamentale de René Taveneaux sur le jansénisme en Lorraine. Le cas de l’Autriche sous les règnes de Marie-Thérèse puis de Joseph II notamment a été  étudié par Peter Hersche. L’intérêt de comparer le jansénisme français et le jansénisme autrichien indique, selon M. Nicklas, que l’on pourrait établir une distinction entre un jansénisme de cour et les pratiques populaires, ou plus précisément analyser l’influence que  ce jansénisme de cour aurait pu avoir sur les pratiques du peuple.

Plusieurs questions émergent donc : Existait-il un ou plusieurs jansénismes dans le Saint-Empire ? Comment différencier un jansénisme de cour et un jansénisme bourgeois ou populaire ? Existait-il un jansénisme politique ? Comment valoriser les fonds des Archives départementales de l’Aube et de la Médiathèque du Grand Troyes ?

 

 

Nicolas Lyon-Caen (chargé de recherches au CNRS)

« Jésuites ou jansénistes ? Le jeu des affiliations bourgeoises dans la France du XVIIIème siècle. »

Nicolas Lyon-Caen précise tout d’abord sa méthode. Afin d’étudier les affiliations jansénistes et/ou jésuites, il a comptabilisé et analysé les manifestations, les gestes qui témoignaient publiquement d’un engagement pour l’un ou l’autre des courants, notamment au moment de la Bulle Unigenitus. Ces gestes sont le résultat d’interactions sociales locales. A Paris, M. Lyon-Caen a pu identifier de nombreux signes d’adhésion au jansénisme. Concernant les jésuites, il a été en revanche plus difficile de déceler ces signes, les écrits du for privé ne donnant pas beaucoup d’indications. Enfin, il souligne que la bourgeoisie est comprise ici comme une catégorie marchande, un groupe social privilégié.

Dans un premier temps, M. Lyon-Caen constate que des basculements d’affiliation jésuite vers une affiliation janséniste ont eu lieu à Paris au XVIIIème siècle. Assiste-t-on pour autant à une montée en puissance du jansénisme ?

A Paris, les jésuites dirigeaient encore de nombreuses écoles et des confréries. Ils étaient présents dans le patriarcat marchand. Au début du XVIIIème siècle, on observe un basculement vers le jansénisme, que M. Lyon-Caen explique par trois facteurs : l’influence des miracles du diacre Pâris, le mécontentement à l’égard de l’archevêque et le refus du sacrement. Parallèlement à ces adhésions jansénistes, on assiste à une baisse des affiliations jésuites. Au début du XVIIIème siècle, les jésuites perdent de leur efficacité sociale et subissent un net déclassement.

Dans d’autres villes, comme à Orléans, on observe plus ou moins le même basculement de la part des grands négociants vers 1720. Les choix pro-jésuites étaient plus ou moins de notoriété publique mais les grandes familles se retournent. Les refus de sacrement sont plus nombreux qu’à Paris. Existe-t-il un modèle propre au bassin parisien ou ces convergences sont-elles davantage liées aux catégories sociales ? Ailleurs, les jésuites restent parfois en position dominante.

A-t-on affaire à une France jésuite ? Des pôles locaux existaient, surtout autour de collèges jésuites. Les clivages sociaux correspondent souvent à des divergences d’orientation religieuse. Les différences sociales allaient de pair avec ces différences religieuses. Nicolas Lyon-Caen tente enfin d’expliquer ces phénomènes d’affiliation. Il y avait tout d’abord des racines communes à cet engagement pro-jésuite ou pro-janséniste. Il s’agissait aussi d’engagements religieux antihiérarchiques. La vision de l’économie dans le discours janséniste a évolué au XVIIIème siècle, le jansénisme est un soutien au mercantilisme et à l’agrarisme, il s’oppose à l’ordre marchand. En conclusion, M. Lyon-Caen rappelle qu’il est difficile de faire une géographie des affiliations jansénistes et jésuites. Mais force est de constater qu’on assiste bien à un déclassement des clientèles jésuites et à des changements d’affiliation religieuse.

La discussion a porté sur des questions telles que : Quelle était la position de la Cour par rapport au jansénisme ? Existait-il des non-alignés ?

 

 

Véronique Le Ru (Maître de conférence HDR en philosophie, Reims)

« Les Encyclopédistes et la question des jésuites et des jansénistes. »

Madame Le Ru commence par rappeler que les Encyclopédistes ont essayé de faire coup double en attaquant et les jésuites et les jansénistes. Ils s’intéressent à cette querelle parce qu’elle nourrit selon eux la confusion néfaste entre le politique et le religieux, entre l’Etat et l’Eglise.

L’audace des Encyclopédistes est de s’appuyer sur l’opposition entre jansénistes et jésuites pour tenter de ruiner les fondements de l’autorité, pour contester la soumission du peuple, comme le montrent les articles « athéisme » et « fanatisme » de l’Encyclopédie. Les encyclopédistes proposent notamment deux remèdes pour lever cette confusion: rendre le monarque indépendant et le peuple libre. Une religion unique allant selon eux de pair avec une religion despotique (comme l’a montré l’Inquisition), ils préconisent une séparation des deux institutions qui impliquerait la laïcité de l’Etat et la liberté de l’Eglise. Il s’agit d’écraser l’infâme, et par là les deux courants, jésuite et janséniste.

Véronique Le Ru insiste sur le rôle prépondérant des jésuites. En effet, les jésuites avaient dans leurs mains l’enseignement, la censure, confessaient la famille royale. Ils brouillaient ainsi la frontière entre l’Eglise et l’Etat.

La discussion sur la grâce qui entraîne des conflits menace l’équilibre de la société civile. Madame Le Ru fait ensuite un parallèle avec les événements liés à la Réforme et la Contre-Réforme et rappelle les différences fondamentales entre catholicisme et protestantisme. Le sujet de discorde sur lequel s’affrontent les jésuites et les jansénistes concerne la grâce, efficace pour les jésuites, suffisante pour les jansénistes. Leur affrontement se cristallise au moment de la publication de la bulle Unigenitus (1713). Madame Le Ru évoque ensuite l’affaire de la régale opposant Louis XIV au pape Innocent XI. En 1762, la Compagnie de Jésus est interdite, les jansénistes, eux, se rapprochent du parlement de Paris. C’est bien cette confusion entre le politique et le religieux que les Encyclopédistes mettent en question.

En conclusion, Mme Le Ru constate que la vision que nous pouvons avoir de cette querelle contient de nombreux détails. Les Encyclopédistes, à travers leur critique, se sont aussi attaqués aux statuts des religieux, dénonçant notamment, le fait que ni les jésuites, ni les jansénistes ne payaient d’impôts.

 

 

Jean-Paul Charlot (Docteur en droit canonique)

« L’Oratoire de Troyes entre gallicanisme et jansénisme. L’approche du droit canonique. »

Dans sa communication, Jean-Paul Charlot tente de répondre à la question suivante : Quel est le positionnement de l’Oratoire de Troyes, dans cet espace civil et religieux fonctionnant désormais durablement selon les règles du Concordat de Bologne (1516) et du Concile de Trente (1545-1563) et dans le cadre d’un gallicanisme à plusieurs facettes, perturbé par le jansénisme ?

Le propos liminaire de M. Charlot revient sur la question de la grâce, notamment dans son rapport au droit canonique. L’apparition du jansénisme dans sa version théologique puis politique soulève de nouvelles interrogations. L’Oratoire de France, fondée en 1611 par Pierre de Bérulle, est une congrégation au sein de laquelle s’exercent des influences  augustinienne et janséniste. Elle n’est pas dotée d’un pouvoir autoritaire susceptible d’imposer des vues doctrinales. Les querelles autour de la question janséniste agitent l’Oratoire de Troyes tout au long du XVIIIème siècle. M. Charlot présente des exemples qui illustrent ce conflit.

Il rappelle l’histoire de la communauté. Les Oratoriens sont autorisés à établir un couvent à Troyes en 1627 et ils y obtiennent la direction du collège trois ans plus tard. Les pères Oratoriens et les enseignants laïcs de l’Oratoire font valoir leur opposition à l’Unigenitus au sein de la congrégation et contre les autorités ecclésiastiques. L’organisation souple de la communauté, à l’opposé de celle des Jésuites, permet d’expliquer les prises de position « jansénistes » de l’Oratoire de Troyes.

 

 

Stefano Simiz (professeur en Histoire moderne)

« La prédication : outil et révélateur du débat augustinien et janséniste aux XVIIème-XVIIIème siècles. Exemples champenois et lorrains. »

Stefano Simiz propose un panorama allant du début de la crise janséniste à la fin du XVIIIème siècle. La prédication est alors un croisement entre un outil et un moyen pastoral en renouveau du fait des apports du protestantisme et du catholicisme revigoré par le Concile de Trente. La prédication permet d’illustrer le message de Dieu, elle est une habitude cultuelle. Ce croisement montre la mobilisation des orateurs, qui se mettent au service du message du politique. Ceci a lieu au détriment de la finalité première de la prédication, à savoir l’instruction religieuse. Elle devient en effet un outil de polémique, d’expression de l’opinion publique. Dans le cadre de ces journées d’étude, la prédication peut être utilisée comme révélateur du jansénisme. L’étude de M. Simiz est consacrée à la Champagne et à la Lorraine entre les années 1640 et les années 1770. Il analyse les usages et les pratiques de la prédication et s’intéresse aux attitudes et les réactions qui en découlent. La bulle Unigenitus de 1713 a introduit un changement de mesure.

Entre 1640 et 1713,  on assiste à l’émergence d’une pratique de parole grâce à laquelle la part des séculiers se renforce. Ce sont les curés qui assurent la prédication. Mais la parole doit être autorisée à la différence des prises de parole « sauvages » du protestantisme. La chaire devient un relais du débat janséniste. Les messages sont simplifiés pour une plus large compréhension, on le constate à Paris, à Amiens, en Champagne et en Lorraine. Il était impossible de rester silencieux, le fait de communiquer était la clé du salut. La chaire n’est pas négligée par les premiers jansénistes, elle doit être investie. C’est un levier important pour s’exprimer. A titre d’exemples, M. Simiz évoque différentes polémiques lors desquelles le débat janséniste s’est cristallisé par la prédication. L’affaire Nathanaël en 1653 opposa le récollet du même nom au père Carré. La confrontation de ces deux grands orateurs, le premier défenseur des thèses augustiniennes, le second anti-augustinien entraîna une surenchère de propos exprimés lors des prédications.

La « paix clémentine » entre 1669 et 1679 permet au jansénisme de se défendre et d’occuper le terrain des idées. Les débats en chaire reprennent. L’évêque François Bouthilier de Chavigny de Troyes veut, par exemple, garantir la paix en réconciliant catholiques et protestants. Il s’inscrit dans une politique de concorde. Les orateurs du jansénisme ont à nouveau la possibilité de s’exprimer. M. Simiz développe ensuite plusieurs cas locaux (Vitry- le-François etc.), puis analyse le cas des diocèses lorrains de Metz et Verdun. Après 1679, de nouveaux problèmes apparaissent. Même assailli, le jansénisme bénéficie d’autres relais comme celui de la chaire à prêcher.

La bulle papale Unigenitus de 1713 suscite différentes réactions. A Verdun par exemple, Monseigneur Béthune est hostile à la bulle et à l’envoi de pères jésuites, censés assurer les messes dominicales. Après 1720 domine une politique d’accommodement qui doit être acceptée dans tout le royaume. Les jansénistes se font rares en chaire, Monseigneur Béthune décède. Les chaires deviennent toutes catholiques mises à part celle de la paroisse de Saint Médard qui est cependant surveillée jusqu’en 1735. Les « Nouvelles ecclésiastiques » apparaissent au moment où il devient impossible de résister en chaire. Elles s’appuient sur l’actualité, par exemple les « miracles » du diacre Pâris. Face à ce second souffle du discours janséniste, les antijansénistes réagissent et de vives tensions apparaissent entre 1730 et 1734. La parole est alors contrôlée, les interdictions se multiplient, de moins en moins de prédicateurs trouvent un emploi.

 

En conclusion, M. Simiz rappelle que le degré de conflit opposant les jansénistes aux antijansénistes était malgré tout bien en-deçà du degré de conflit opposant les catholiques aux protestants. La chaire a cependant bien été instrumentalisée en servant de tribune. Il n’y a, en outre, jamais eu d’institutionnalisation durable de la prédication janséniste. L’occupation du terrain fut uniquement temporaire et limitée. En 1764, les jésuites furent expulsés après avoir pris leurs distances par rapport aux méthodes « bullistes ». Affaiblie, l’Eglise veut tourner la page des sermons polémiques.

 

 

Jean Schillinger (professeur en Etudes Germaniques, Nancy)

« Les pays autrichiens dans les Nouvelles Ecclésiastiques (1740-1790) »

Jean Schillinger entend ici analyser le regard porté par les Nouvelles Ecclésiastiques (NE) vis-à-vis des problèmes autrichiens. Le principe éditorial des NE consiste à classer les informations selon leur origine géographique. Le jansénisme est implanté dans différentes régions françaises, puis des lieux à l’étranger font leur apparition, lieux qui sont de plus en plus éloignés. Les NE s’intéressent aux pays autrichiens (Autriche, Bohême-Moravie, Carniole, Hongrie, Galicie après 1772) entre 1740 et 1790, c’est-à-dire au moment des règnes de Marie-Thérèse et de Joseph II, souverains proches du jansénisme par conviction ou par intérêt.

Le dépouillement de cinquante volumes des NE permet de distinguer trois catégories récurrentes : la nécrologie, le compte-rendu et les anecdotes. Au début des NE, de 1728 aux années 1750, l’on fait peu de cas de l’étranger. C’est à partir des années 1760 que les rubriques sur l’étranger deviennent de plus en plus nombreuses. L’Allemagne et les pays autrichiens entrent tardivement dans les colonnes des NE. Il faut attendre le voyage de Gabriel du Parc de Bellegarde pour déceler une apparition régulière. L’intérêt pour l’Autriche va de pair avec la diffusion des NE à Vienne, en situation de monopole. Les NE deviennent l’organe de presse des réformes de Marie-Thérèse. La seule concurrence vient du jansénisme autrichien – Wittola qui publie une gazette, la « Wiener Kirchenzeitung ». La rédaction des NE revient sur les raisons de la publication d’articles sur l’Autriche. Elle veut aller contre l’idée selon laquelle le jansénisme n’existerait qu’en France et œuvrer pour la « victoire finale de la vérité ». Les NE veulent aussi faire connaître aux jansénistes français les personnes qui combattent à leurs côtés. Les persécutions dont sont victimes les jansénistes sont rappelées. Le soutien politique qu’incarne Marie-Thérèse en Autriche doit soutenir et réconforter les jansénistes français. Marie-Thérèse est au centre de nombreuses anecdotes.

Au début du règne de Joseph II, les NE font des jugements élogieux. Elles louent sa piété et son rigorisme moral. Les épisodes d’hostilité au jansénisme sont certes relatés, mais les rédacteurs des NE évitent toute critique ouverte. Les NE en provenance d’Autriche relaient la lutte contre les ennemis jésuites qui seraient laxistes, ultramontains et monarchomaques. Les jésuites sont mis en cause nommément, les NE leur reprochent notamment leur pratique théâtrale qui va à l’encontre d’une vie vertueuse et appliquée. La suppression des jésuites est ainsi perçue comme une victoire bien que le combat se perpétue. Avant les années 1760, les jésuites dominent. Ce sont les réformes, résultats de l’action conjuguée de Marie-Thérèse et des jansénistes, qui ont mis à mal cette position dominante.

En conclusion, Jean Schillinger souligne que les pays autrichiens ont occupé une place importante dans le NE pendant dix ans. Les NE venues de l’étranger doivent encourager les jansénistes français. L’exemple autrichien est d’autant plus parlant qu’en Autriche, les jésuites ont occupé une place de premier ordre avant d’être supprimés.

 

 

Sylvaine Reb-Gombeaud (Université Paris-Sorbonne)

« La principauté ecclésiastique de Salzbourg sous le règne de Hieronymus von Colloredo, un relais janséniste ? »

Les réformes scolaires, universitaires, religieuses engagées dès 1772 par l’archevêque Colloredo à Salzbourg témoignent d’un ancrage dans le mouvement des Lumières. C’est aussi un programme qui semble au croisement de différentes influences : le catholicisme réformateur, le joséphisme, le jansénisme tardif, voire le protestantisme. La question soulevée par Madame Reb-Gombeaud est celle de savoir si Salzbourg fut un foyer du jansénisme tardif. Les réponses qu’elle a apportées relevaient de paramètres philosophiques, théologiques et politiques. Les composantes jansénistes recoupaient ici la critique que l’archevêque faisait des restes de superstition, son rejet d’une piété ostentatoire, le rigorisme moral qu’il préconisait. Mais c’était aussi et surtout un élan de modernisation et de rationalisation qu’il a impulsé, malgré des résistances de la part de la population. En guise de bilan, on constate que les réformes introduites par l’archevêque Colloredo à Salzbourg sont moins dues à l’influence janséniste qu’à l’inspiration de l’Aufklärung catholique qui était en même temps à l’œuvre dans d’autres territoires de la Germania Sacra.

A l’issue de la discussion qui a porté sur la question de savoir comment pondérer les motivations voire les objectifs politiques de l’archevêque Colloredo avec ses convictions d’ordre théologique, il a été fait référence à l’ouvrage que Mme Reb-Gombeaud a publié sur  L’Aufklärung catholique à Salzbourg. L’oeuvre réformatrice (1772-1803) de Hieronymus von Colloredo, paru en1995). On s’y réfère également aux thèses de Peter Hersche (Erzbischof Hieronymus Colloredo und der Jansenismus in Salzburg, in : Mitteilungen der Gesellschaft Salzburger Landeskunde, 117 [1977], 231-268).

 

Jean-Luc Liez (historien de l’art, Directeur de la Maison du Patrimoine du Grand Troyes)

« A propos d’un projet de mise en valeur du fonds janséniste troyen »

Dans sa communication, M. Liez approfondit l’aspect local et régional d’une étude du jansénisme au XVIIIème siècle. A partir de la congrégation de l’Oratoire, installée à Troyes depuis 1627/30, il dresse l’inventaire des travaux sur le jansénisme en Champagne méridionale. Ensuite, il analyse les fonds des Archives départementales de l’Aube qui sont en rapport avec l’histoire du jansénisme. L’état actuel de la numérisation et de la mise en valeur des fonds de la Médiathèque de Troyes est également présenté par M. Liez qui rappelle que la recherche historique régionale a pu servir à compléter la vision des jansénismes au XVIIIème siècle.

 

 

Pauline Landois (doctorante en Etudes Germaniques, université de Toulouse)

« Compagnonnage et aspects religieux : le cas de l’Aufklärung catholique »

Cette communication s’inscrit dans le cadre d’une thèse de doctorat sur le compagnonnage dans l’aire culturelle germanique au XVIIIe siècle et sur la manière dont ces compagnons percevaient les mutations sociales, économiques, politiques, professionnelles, religieuses et culturelles de leur temps. Un des aspects, celui de l’Aufklärung catholique peut être traité à partir de l’ouvrage d’Ignaz Valentin Heggelin (1738-1801), intitulé en 1796 Hundert väterliche Lehren – ein Amulett den Handwerksgesellen (…) mitgegeben. Cet ouvrage, que son petit format rendait aisément transportable, comporte cent recommandations, conseils, enseignements que Heggelin dédie expressément aux apprentis et compagnons artisans. Le sous-titre « ein Amulett » témoigne du ton bienveillant et de sa capacité à adapter son discours à son public, l’auteur ayant vu dans les apprentis et les compagnons un groupe social qui méritait d’être pris en compte dans la démarche intellectuelle et pragmatique des Lumières catholiques tardives.

Mme Landois identifie des éléments récurrents qui permettent de voir en Heggelin un représentant des Lumières tardives et analyse les traces de l’adaptation de son discours à un public de compagnons artisans. Enfin, elle avance plusieurs hypothèses pouvant justifier l’intérêt nouveau dont ont bénéficié les compagnons à la fin du XVIIIème siècle. Elle démontre dans quelle mesure les cent leçons de Heggelin traitent les compagnons artisans en groupe social constituant un terrain d’application des idées des Lumières catholiques. Elle reconstitue l’image que les responsables religieux pouvaient avoir des compagnons et formule des hypothèses pour expliquer l’intérêt qu’ils portent à ce groupe. Elle souligne que la morale enseignée ici est plus civique que religieuse, Heggelin recommandant d’être consciencieux, économe, modeste, poli, pieux, honnête et obéissant. Une de ses priorités est que les pauvres doivent apprendre à travailler.

Mais elle signale aussi des ambigüités qui font de Heggelin, malgré sa bienveillance et son ton pastoral, un représentant de groupes sociaux qui entendent rester dominants. Il incite par exemple les compagnons à se mettre à la place du maître pour mieux comprendre ses décisions, ses choix et la manière dont le maître perçoit leur comportement. A plusieurs reprises, il désamorce d’éventuels conflits, les situations potentiellement conflictuelles entre maître et compagnon(s) étant monnaie courante dans les ateliers. L’auteur préconise aussi le mutisme des compagnons à leur retour, sans doute parce que, dans les années 1790, les compagnons germanophones présents à Paris étaient déjà perçus comme des vecteurs de communication et donc de diffusion d’idées révolutionnaires. Il s’agissait donc de protéger la jeune génération du chant des sirènes révolutionnaires.

En définitive, depuis que les corporations étaient affaiblies dans le Saint-Empire, les compagnons représentaient un groupe social potentiellement subversif qu’il serait grand temps de récupérer. Tout du moins ne dut-on pas les abandonner à leur propre sort.

 

La discussion finale reprend la question initiale de la dichotomie entre les savoirs des élites et les cultures populaires. Peter Hersche, en parlant des pays des Habsbourg, a qualifié le jansénisme de « religion des élites » (Elitereligion). Ce terme, problématique à plusieurs égards, permet néanmoins d’illustrer la dichotomie sociale qui est au cœur du PFR du CIERA, arrivé à mi-parcours. Les réflexions à mener dans les manifestations suivantes devront tenir compte des apports de ces deux demi-journées.

 

 

A la recherche du temps présent

Date : 30 novembre – 1er décembre 2012

Lieu :  Rennes

Organisateur : Hélène Miard-Delacroix , professeure, Université de Paris Sorbonne (Paris 4), Emmanuel Droit

Programme :  Zeitgeschichte/Histoire du temps présent : les défis de l’écriture de l’histoire du temps présent au 21e siècle

Compte rendu rédigé par Fanny Le Bonhomme, doctorante, Université de Rennes 2

Le colloque « A la recherche du temps présent », qui s’est tenu à Rennes du 30 novembre au 1er décembre 2012, a marqué le premier temps fort d’un programme de formation-recherche  soutenu par le CIERA (Centre interdisciplinaire d’études et de recherches sur l’Allemagne) associant chercheurs confirmés et doctorants français et allemands. Organisée par Emmanuel Droit (Université Rennes 2), Hélène Miard-Delacroix (Université Paris Sorbonne) et Frank Reichherzer (Université Humboldt de Berlin), cette première rencontre a inauguré une série de manifestations qui auront lieu de part et d’autre du Rhin durant une période de deux ans.

L’objectif de ce colloque était double. Il s’agissait d’une part de dresser le bilan de l’émergence, de l’enracinement et de la banalisation de l’histoire du temps présent en France et en Allemagne. D’autre part, cette première rencontre visait à amorcer une nouvelle réflexion autour de la nature de l’histoire du temps présent, des défis auxquels elle est confrontée et de sa légitimité en tant que champ historiographique singulier. Cette manifestation scientifique s’est déroulée en deux temps : une série de conférences a ouvert la discussion autour d’enjeux propres à l’histoire du temps présent ; des ateliers de travail engagés dans une perspective épistémologique et méthodologique ont prolongé cette réflexion lors de la journée suivante en y associant une quinzaine de doctorants.

Qu’est-ce que l’histoire du temps présent ? Comment la définir ? Ce champ d’études historiques possède-t-il une spécificité épistémologique ou s’agit-il d’une « histoire comme les autres » ? L’historien du temps présent entretient-il un rapport particulier avec son objet de recherche ? La possibilité de recourir à des témoins transforme-t-elle profondément la pratique de l’historien ? Autant de questionnements qui ont rythmé les débats, parfois vifs, menés lors de ces deux journées. En dressant un bilan critique des traditions historiographiques allemande et française, ce colloque a permis tout d’abord d’insister sur l’importance du cadre national non seulement dans l’émergence de ce champ historiographique mais également dans les perspectives de recherche qui y sont développées. A l’échelle européenne, le retour du présent dans le territoire de l’historien s’est fait dans des circonstances et selon des références intimement liées à l’histoire de chaque pays, dans un cadre de réflexion très souvent « nationalo-centré » (Kristina Spohr). L’Allemagne est ici un exemple particulièrement parlant : la fondation d’un Institut du temps présent (Institut für Zeitgeschichte) après la Seconde Guerre mondiale est à mettre en relation directe avec la nécessité de faire l’histoire d’un passé traumatique récent dans un contexte de reconstruction politique pour la jeune République fédérale allemande (Stefan Martens). Cette mise en perspective  soulève la question fondamentale des césures : à partir de quand commencent le temps présent et son histoire ? Est-ce en 1917 comme l’écrit Hans Rothfels au début des années 1950? En 1945, en lien avec la fin du second conflit mondial ? En 1989, du fait de la chute du mur de Berlin et de l’accès progressif aux archives des défunts régimes socialistes ? Plusieurs participants ont récusé la nécessité de donner un point de départ chronologique au temps présent, préférant considérer l’histoire du temps présent comme une pratique et non comme une période, cette pratique se caractérisant notamment par un rapport différent de l’historien au passé étudié.

La question de la place des témoins dans l’écriture de cette histoire a constitué un autre axe de réflexion de ce colloque. En s’appuyant sur ses travaux de recherche consacrés à l’histoire de l’Algérie indépendante, Malika Rahal a ainsi pu montrer quel rapport complexe le producteur d’histoire pouvait entretenir avec cette source spécifique qu’est le témoignage oral, et ce notamment lorsqu’il est question d’expériences traumatisantes. La notion de « paroxysme » permet alors de décrire les moments d’intense émotion qui coupent le fil de l’entretien, ôtent la parole au témoin et confrontent l’historien au silence. Les questionnements soulevés par cette communication, autour de la place ou du rôle des «acteurs-témoins », du rapport aux sources, de la relation dialectique entre présent et passé ont montré à quel point les historiens du temps présent étaient confrontés à des réflexions méthodologiques et épistémologiques centrales pour la discipline historique dans son ensemble.

Finalement, l’histoire du temps présent correspond-elle véritablement à un champ historiographique autonome ? Peut-on annoncer la fin de l’histoire du temps présent telle que nous la connaissons ? C’est autour de cette réflexion que s’est articulé le plaidoyer mené à deux voix par Emmanuel Droit et Frank Reichherzer. Dressant un bilan critique d’une histoire du temps présent perçue comme un « produit de l’âge des extrêmes », les deux historiens ont mis l’accent sur « la tyrannie du national » et le phénomène de « stagnation » qui caractériseraient ce champ historiographique (depuis 1989, les travaux de recherche sur le temps présent se concentrent majoritairement sur  l’histoire des guerres et de leurs violences). Il conviendrait donc de « sortir de  [cette] tyrannie du national », de renoncer à cette « quête de la dernière catastrophe en date », et donc d’abandonner la singularité historiographique du temps présent. Ce champ d’étude pourrait plutôt être considéré comme une « science sociale du présent », s’ouvrant à la fois aux autres sciences sociales et humaines mais également aux autres périodes historiques, dans une perspective de fécondation réciproque. Nourrie de ces discussions d’ordre méthodologique et épistémologique, la journée suivante s’est articulée autour des réflexions des doctorants, répartis dans trois ateliers binationaux consacrés aux questions des césures, des temporalités et de la mémoire. Ce dispositif a permis non seulement de familiariser ces jeunes chercheurs avec un savoir historiographique important, mais leur a surtout donné la possibilité d’articuler leurs travaux empiriques, leurs expériences personnelles, leurs subjectivités aux interventions produites lors de la première journée.

Au final, l’approche originale initiée par ce colloque, qui mêle, dans une perspective franco-allemande, chercheurs confirmés et doctorants, a permis d’ouvrir de nombreuses pistes de réflexion et de mettre en valeur la perpétuelle « quête de sens » qui anime l’histoire du temps présent. Cette aventure scientifique se poursuivra à Berlin en juin 2013, avec la tenue d’un deuxième colloque consacré à la question des relations entre l’histoire du temps présent et les autres sciences sociales.

 

 

Aufklärung, visions et spectres, entre traditions et nouveaux défis

Date : 16 décembre 2011

Lieu :  Toulouse

Organisateur : Françoise Knopper (professeure, université Toulouse-Le Mirail, CREG), Wolfgang Fink (maître de conférences, université Lyon 2), avec le concours de Thomas Bremer (professeur, université de Halle-Wittenberg), d’Anne Lagny (professeure, ENS de Lyon) et de Thomas Nicklas (professeur, université de Reims)

Programme : La dichotomie entre savoirs des élites et cultures populaires dans les pays de langue allemande (1740-1795)

Compte rendu rédigé par Volker Kuhn, Pauline Landois, Marjorie Maquet, Viviane Rouquier, doctorants, et Etienne Lapalus, étudiant de Master 2.

La journée d’études « Aufklärung, visions et spectres, entre traditions et nouveaux défis » était co-organisée par le CIERA et le CREG (EA 4151) à l’université de Toulouse-Le Mirail, avec le soutien de l’IRPALL et des universités de Reims, de Lyon et de Halle-Wittenberg. Elle était placée sous la direction scientifique de Françoise Knopper (professeure, université Toulouse-Le Mirail, CREG), Wolfgang Fink (maître de conférences, université Lyon 2), avec le concours de Thomas Bremer (professeur, université de Halle-Wittenberg), d’Anne Lagny (professeure, ENS de Lyon), de Thomas Nicklas (professeur, université de Reims). L’assistance était composée, outre des intervenants, d’une trentaine de personnes, enseignants chercheurs, doctorants et étudiants de Master 2.

Dans leur discours de bienvenue, les organisateurs de la journée d’études ont présenté l’axe de travail du Pôle de Formation et de Recherche (PFR). L’objet des recherches avait été précédemment centré sur les formes de croyance et les débats entre savants et masses populaires dans la seconde moitié du XVIIIe siècle ; le nouveau PFR va être consacré à l’étude de la dichotomie entre culture des élites et culture populaire, et surtout aux limites de cette dichotomie. La prochaine manifestation est prévue à l’université de Lyon 2, les 17 et 18 février 2012. Une autre journée d’études se tiendra à Reims, en décembre 2012. Elle sera suivie d’une quatrième journée d’études à l’université de Halle-Wittenberg, en mars 2013 puis d’un colloque à l’ENS de Lyon en juin 2013.

Sont signalées la parution, en février 2012, des actes du colloque qui s’est tenu à Reims en novembre 2010 (« Autorité, foi, perception en France. Croyances populaires et pratiques religieuses entre la France et le Saint Empire 1550-1750 ») et celle, à l’été 2012, des actes du colloque qui s’est tenu à Halle en juin 2011, dans une collection bilingue sous le titre de « Discours et savoirs aux XVIIe et XVIIIe siècles /  Wissensdiskurse im 17. und 18. Jahrhundert ». Sous réserve d’acceptation par le comité de lecture, cette collection est disposée à accueillir des monographies, des thèses ou des ouvrages collectifs s’inscrivant dans sa thématique.

Cette journée d’études avait été divisée en deux séances pour mettre en perspective, sous l’angle de l’Aufklärung, le processus de sécularisation des croyances démonologiques dans un cadre chronologique large. Les premiers exposés ont analysé le monde des visions et spectres dans la littérature norroise et les légendes sur le Nouveau monde dans l’Indianische Historia de Nikolaus Federmann, se situant en amont du changement de paradigme qui avait été opéré par les Lumières allemandes. Il a fait l’objet d’une autre communication dans la matinée. Elle a porté sur les théories de la Geister-Kunde de Johann Heinrich Jung-Stilling. – La séance de l’après-midi s’est ouverte sur l’étude des Magazine zur Erfahrungsseelenkunde dont Karl Philipp Moritz avait été le principal éditeur. Elle était suivie de l’analyse de l’ouvrage Le ciel et ses merveilles et l’enfer d’Emmanuel Swedenborg et de la critique des Arcana coelestia par Kant dans les Träume eines Geistersehers. Après une courte pause, l’étude musicologique sur la revalorisation de l’imaginaire populaire a examiné le gain d’intérêt des élites intellectuelles pour les Lieder, ballades et romances, depuis l’époque du Sturm und Drang. Elle était suivie de l’analyse des écrits néologiques dans lesquels peut s’observer le retour triomphal des fantômes et revenants, dès la fin du XVIIIe siècle. La dernière communication de cette journée d’études très riche s’est intéressée, à plus d’un siècle d’écart, à la place du poète Georg Heym dans la sécularisation du fantomatique, des fantômes et démons.

En croisant les regards des spécialistes germanistes, historiens, linguistes, médiévistes et musicologues, la journée d’études a permis d’apporter des éléments de réponse quant à l’analyse des formes de croyance démonologique et à la position des élites cultivées face à une culture populaire réelle et aussi forgée par elles. L’émergence, à l’époque, d’un nouveau modèle d’autorité intellectuelle et d’influences se caractérise, entre autres, par la stratégie phagocytaire de la bourgeoisie cultivée dans son discours supra-social et dans le regard différent qu’elle porte sur le réel.

Le premier exposé a été présenté par Daniel LACROIX (professeur de littérature médiévale à l’université de Toulouse – Le Mirail, IRPALL) qui, dans son intervention « Visions et spectres dans la littérature norroise : aperçus sur la culture germanique ancienne », a d’abord rappelé que la conception ordinaire du monde dans la Germanie nordique se décline sur un double plan. Se trouvent d’un côté les vivants, de l’autre les dieux, créatures et autres forces surnaturelles. Cet envers du décor quotidien demeure proche et familier et a marqué de manière profonde les peuples germaniques. Il s’agit donc de tenter d’éclairer ces conceptions anciennes dont les sources les plus anciennes, rédigées par des clercs islandais, remontent au XIIème siècle. Le vaste corpus disponible, conservé en Islande après la fin de la grande période intellectuelle du pays, offre quantité d’éléments afin de comprendre l’organisation de cette bipolarité du réel. Dans un premier temps, D. Lacroix dépeint ce second pan de la réalité comme un univers habité dans lequel gravitent des forces qui interfèrent avec les hommes, jamais seuls ni libres face à la nature. Les dieux saturent le voisinage invisible de l’homme. De plus, une circulation de part et d’autre de la frontière séparant ces deux mondes est possible.

Si l’on ne peut appliquer nos catégories modernes en ce qui concerne la représentation de l’au-delà, nos catégories littéraires peuvent devenir pertinentes en ce qui concerne la place accordée à ce monde de la dualité dans la littérature. Il se trouve que la littérature norroise n’a pas recueilli ni mis en forme ces croyances, mais que leur mise en forme littéraire est un acte d’auteur qui fait sens dans un genre littéraire donné, par rapport à un certain public visé. Ce dernier n’étant plus païen, cette présentation suppose une certaine distance, qui peut même s’avérer amusée. L’on trouve certaines tentatives de séduire le public à l’aide de ces scènes reconstituées à la manière des « temps anciens ».

Le thème du jour, « visions et spectres », a un rapport certain avec cette conception dualiste du monde. En effet, ces deux notions décrivent le même phénomène. Toutefois, le terme français représente un piège du point de vue de l’histoire des mots, le verbe « hanter » correspondant au verbe norrois « hanta », qui signifie en ancien français « habiter, fréquenter ». Or, la signification du verbe moderne « hanter » ne correspond pas au mot norrois, à moins de passer par la langue anglaise. Dans la littérature norroise, les vivants peuvent eux-aussi faire des incursions dans ce monde parallèle, ce qui se traduit par des « visions ». Cette circulation présente également un aspect technique : en effet, l’individu se composant d’une enveloppe physique périssable, il est possible de changer d’apparence si l’on maîtrise l’art de la magie. Ainsi, le dieu Odin, patron des magiciens, passe régulièrement dans l’autre monde.

Pour comprendre ces phénomènes, il faut revenir à la conception de l’individu lui-même, ce qui fait référence à des notions norroises intraduisibles. Il faut également revoir nos catégories ordinaires, qui ne valent plus dans le monde du double. Ces représentations mythologiques se réfèrent à une véritable « géographie de l’au-delà ». Durant sa vie terrestre, l’individu suit un parcours tracé pour lui. Son destin est omnipotent et s’incarne parfois dans des figures mythologiques telles que les Walkyries. La multitude des signes du destin est là afin de le prévenir de ce qui l’attend : c’est ainsi que les forces cachées dans le monde parallèle lui apparaissent parfois sous forme de visions. Certains de ces êtres peuvent même parfois s’incarner dans une enveloppe charnelle, comme le fait l’une des Walkyrie en devenant humaine. Pour illustrer cette notion de vision, l’on peut faire appel à l’une des histoires les plus célèbres de la culture médiévale intitulée « La prédiction de la voyante », qui relate par la bouche d’une prophétesse toute l’histoire du monde. Cette vision propre à notre monde, dominante et panoramique, correspond à la culture chrétienne du moyen-âge. L’analogie est possible car l’exploration de l’au-delà chrétien permet la découverte de lieux paradisiaques ou infernaux. L’on pense notamment au travail des clercs irlandais et germaniques du XIIe siècle. Il semble à D. Lacroix qu’il y a là une piste de travail à creuser. Les manifestations de l’autre monde ne sont jamais anodines et, au plan temporel, se déroulent souvent lors de la nuit de Noël qui est la plus longue de l’année. Ainsi, dans la saga des Groenlandais, le personnage de Gudridhr voit apparaître une ombre de femme. Il s’agit en réalité de son double qui vient la prévenir d’un danger, à savoir de l’arrivée des autochtones. Un certain nombre de ces phénomènes incluent des revenants, dans la mesure où la mort est une occasion de communication entre les deux mondes, ce qu’incarnent entre autres les Walkyries qui apparaissent sur le champ de bataille lorsqu’un combattant trépasse. Ces apparitions ont donc lieu dans un contexte inquiétant. Claude Lecouteux a dressé une série de portraits de revenants apparaissant dans différentes circonstances. Le plus souvent, ces derniers retournent et demeurent où ils ont vécu, surtout si leur mort a eu lieu dans des conditions qu’ils n’arrivent pas à accepter. De plus, il existe quelques cas où l’on fait revenir un mort, ce qui nécessite une « technique » particulière.

Si l’on peut citer en parallèle les récits des pays anglo-saxons ou de langue allemande, il s’avère néanmoins que l’on n’y trouve pas une telle richesse d’exemples. Le seul transfert a lieu au plan littéraire. On pourrait donc étudier certains récits provenant du continent.

Ouvrant la discussion, T. Nicklas évoque le fait que l’Europe des campagnes est hantée par l’idée des revenants. Il s’interroge sur la façon dont les constructeurs d’une identité scandinave au XIXeme siècle ont réagi par rapport à ces idées. Les ont-ils intégrées dans cette identité ou au contraire rejetées ? A cela, D. LACROIX répond que ces croyances ont survécu en Islande où elles sont présentes encore aujourd’hui. Dans les autres pays scandinaves, elles ont été intégrées dans le folklore quotidien. Il n’y a pas eu de rejet dans la mesure où elles représentent en réalité un élément identitaire fort.

F. Knopper demande si ces croyances sont vraiment populaires, dans la mesure où les textes proviennent des élites, clercs ou artistes. D. LACROIX répond en évoquant le problème que pose la notion de peuple en Islande. Ce dernier est en effet constitué par les petites élites de Norvège, ce qui explique pourquoi la vie littéraire y est si importante. Des études comparatistes montrent que l’on peut prendre ces textes comme des documents pour étudier les croyances anciennes à condition de prendre garde au fait que ces dernières y sont déjà rationnalisées.

M. Coustillac s’interroge quant à elle sur la nature de ces visions. On les dit toujours provoquées par un danger, mais ne peuvent-elles être générées par le désir de revoir un mort ? Autrement dit, une vision ne peut-elle avoir une connotation positive ? D’après D. LACROIX, elles sont liées à une action et ne peuvent être considérées sous l’angle psychologique.

A. Lagny s’interroge enfin sur une éventuelle opposition entre le modèle grec et le modèle nordique, qui serait plus importante en Allemagne qu’ailleurs. D. LACROIX répond en évoquant le problème du statut mythologique en Scandinavie. Le discours que nous en avons est en effet très littéraire, se déroule dans un cadre parfois savant, ce qui est différent de la croyance en les dieux elle-même. Cette dernière peut donc s’avérer difficile à retrouver.

Giovanna MONTENEGRO (doctorante au département de littérature comparée à l’université de la Californie) a proposé un exposé sur les « Monstres dans l’Indianische Historia (1557) de Nikolaus Federmann et la cartographie du XVIe siècle ».

Le récit de voyage de Nikolaus Federmann se déroule au Capitulat du Venezuela dont la régie avait été accordée, au nom de la couronne espagnole, à la maison commerciale Welser de Nuremberg en paiement des dettes envers elle de Charles Quint. L’auteur se fait l’écho des conquistadors allemands dans le contexte transatlantique de la création d’espaces nouveaux et sa relation s’accompagne d’une narration cartographique illustrant les conquêtes de l’époque. Dans Indianische Historia, hormis le jugement moral qu’il porte sur l’Autre, l’auteur s’inspire d’une optique hérodotéenne et met l’accent sur l’anthropophagie et la barbarie des allogènes, plutôt que sur le caractère merveilleux des réalités observées, les tropismes du merveilleux relevant d’un autre modèle de récit pour relater les réseaux de commerce et l’émergence d’une infrastructure précapitaliste. En dépendent également la reproduction et la circulation des images grâce auxquelles le voyageur transpose l’expérience esthétique qu’il avait faite du Nouveau monde dans le domaine de la cartographie, même dans sa dimension économique.

L’intervention s’est accompagnée d’exemples de mappemondes. Par exemple, au Moyen Âge, la mappemonde d’Ebstorf qui, avec l’en-tête de la Jérusalem céleste, avait été couronnée par le Christ au-dessus de la tripartition terrestre (Asie, Europe, Afrique) présente de nombreux détails en miniature tels que, dans la région de l’Asie, au bord de la mer Caspienne, une scène d’anthropophagie. Or, le détail d’une carte de 1666 montrant le Venezuela se caractérise par les avancées géographiques et s’accompagne de l’arbre généalogique de la maison Welser qui plonge ses racines dans la sépulture d’un conquistador gisant en haut d’un tas de lances et de bannières.

Dans son souci de repenser le pouvoir des cartes, G. Montenegro a examiné les glissements opérés par Federmann face à la terre inconnue sur la carte, dans Indianische Historia, pour démontrer les stratégies qui visent à calomnier l’Autre dans la conquête de l’espace, la terre barbare étant considérée comme une terre à déplacer, à détruire et à rebâtir. Par conséquent, le stéréotype anthropophage qui dépeint les Amérindiens comme des monstres contre-nature vient seconder la conquête d’un monde nouveau. S’y ajoutent d’autres stéréotypes forgés par Federmann ou par ses contemporains qui éveillent l’imagination des Européens. Ils avaient contribué à la formation d’une identité des conquistadors allemands en Amérique du Sud.

Dans le domaine de la cartographie, la théologie médiévale avait été illustrée par des cartes narratives. Avec l’émergence de l’État moderne, la cartographie évolue vers une plus grande visualisation du pouvoir temporel et l’influence croissante de l’entreprise mercantile telle la maison Welser. La construction des territoires se dessine sur une carte avec plus de précision. Quant aux autochtones à l’intérieur des terres à christianiser, ils deviennent l’objet d’un marquage spirituel sous forme de baptême.

La discussion qui a suivi l’exposé était ouverte par T. Bremer qui a souligné l’importance, à l’époque, des imprimés populaires. Ils se caractérisent par un système métaphorique de la surenchère (« Übertreibungsmetaphorik »), qui dépeint le Nouveau monde sous des traits exotiques de plus en plus amplifiés. Par exemple, dans les premiers récits populaires sur les Amériques, les voyageurs pouvaient parler d’hommes à cinq têtes, qui étaient dotés de trois jambes. G. Montenegro a précisé que l’œuvre de Federmann dont l’original est conservé à la Herzog-August-Bibliothek ne comporte pas d’illustrations. Elle avait été traduite de l’espagnol et imprimée à Hagenau. Il s’agit d’un ouvrage à visée pratique, militaire. L’intérêt dont l’auteur témoigne pour le Venezuela se décline aussi à la description des ethnies rencontrées.

M. Bremer a ensuite attiré l’attention sur le caractère confessionnel qui, à l’époque, sous-tend les textes de combat des protestants (« protestantische Kampftexte »). En témoigne l’ouvrage de Hans Staden, qui est paru en 1557 à Marbourg sous le titre de Nus, féroces et anthropophages. Le soldat et aventurier qui avait échoué au large du Brésil avait été fait prisonnier par une tribu Tupinamba pratiquant l’anthropophagie rituelle. Le récit de sa captivité est agrémenté d’anecdotes au cours desquelles le luthérien hessois est près de passer à la marmite et ne peut se sauver que grâce aux chorales qu’il entame. – Dans la relation de Federmann, la confessionnalité s’inscrit dans la toile de fond d’une entreprise luthérienne aux services des majestés catholiques espagnoles. Hormis la description qu’il fait d’une audience à Saint-Domingue, son récit se fait l’écho des craintes du côté espagnol face à l’avancée des luthériens dans les Caraïbes, comme en témoignent les îles néerlandaises au large du Venezuela sur la carte du voyageur. Selon G. Montenegro, l’auteur prêtait globalement moins attention à des questions confessionnelles.

Plus tard, une autre tradition se développe aussi avec des grilles de lecture différentes dans les relations de Georg Forster. A. Lagny a évoqué le rapport différent avec la nature et les populations autochtones pour s’interroger sur un modèle opposant la culture à la nature. Or, dans l’ouvrage de Federmann, la préoccupation des conquistadors relève de leur conquête de l’espace, et les questions tactiques se situent au premier plan, d’après G. Montenegro, qui a laissé entendre que, dans la progression du texte, la nature est plutôt perçue comme un obstacle à franchir. – T. Nicklas a argué d’un autre exemple de l’époque, dans les tableaux d’Albrecht Dürer qui ne disposait que d’un vocabulaire assez limité pour parler des paysages.

Une question de F. Knopper qui s’était intéressée à son parcours au sein d’un département américain de littérature comparée portait sur l’orientation postcoloniale des recherches de G. Montenegro. Pour faire état de la recherche, l’approche qui s’inspire des études en matière du postcolonialisme est devenue un passage obligé pour tout/e doctorant/e, selon elle. Quant aux écrits de Federmann, la réception qui en avait été faite à partir du XIXe siècle avait placé le voyageur parmi les précurseurs de l’avènement colonial de l’Allemagne dans une construction historisante visant à affirmer la place de l’Allemagne parmi les autres puissances coloniales. La littérature des « Volksbücher », dans laquelle l’Indianische Historia était entrée au XIXe siècle, venait prêter assistance à la naissance d’une idéologie coloniale allemande.

Puis, M. Lefèvre a souligné l’importance de la date de 1557, l’année de la parution de l’ouvrage de Federmann. Elle coïncide avec les débuts d’une reconquête catholique dans les pays habsbourgeois. Il se pourrait que la finalité de l’ouvrage s’inscrive dans l’histoire de la première colonisation protestante. Enfin, la concurrence entre catholiques et protestants du Nouveau monde est un autre phénomène récurrent de l’époque.

La troisième étude de la matinée était présentée par Wolfgang FINK (maître de conférences à l’université de Lyon 2) et portait sur les nouveaux paradigmes des Aufklärer sous le titre de « Jung-Stilling, die Geister und die Aufklärung ». L’intervention s’est faite en allemand.

Die als Dichotomie geltende Beziehung von Volksglaube und Glaube der Eliten darf für das 17. und 18. Jahrhundert infrage gestellt werden, weil sich das Bildungsniveau der Eliten nur durch die Fähigkeit, lesen zu können, unterschied. Hier schließen sich Fragen danach an, woher das Wissen kommt und wie und von wem es aufgenommen wird. Ein Beispiel stellt die Debatte über die Existenz des Teufels aus den 1760er Jahren der deutschen Aufklärung dar. Protestantische Theologen waren gegen Kollegen und gebildete Schichten aufgetreten, ohne dass die von den Eliten als Selbstverständlichkeit aufgefasste Existenz des Teufels verworfen wurde. Warnungen vor Aberglauben wurden erst Ende des 18. Jahrhunderts in Verbindung mit der Vorstellung von autonom handelnden Menschen deutlicher hörbar. Zur gleichen Zeit wurde in verschiedenen Enzyklopädien der Volksglaube mit dem Glauben an den Teufel und typisch archaischen Volksvorstellungen in Verbindung gebracht. Die vorangegangene Debatte schien aber bereits in Vergessenheit geraten zu sein.

W. Fink führte in seinem Referat drei Thesen zum Umbruch der Epoche aus. Die erste bezieht sich auf den Status von Literaten und die Verarbeitung von Torsos wie den Faust-Stoff. Tiefergehende Verarbeitungen seien erst möglich geworden, als Theologen dafür Platz geschaffen hatten. Die zweite These stützt sich auf die Diskontinuität der Glaubensformen und geht davon aus, dass sich Wissen und Erkenntnis nicht homogen auf alle Repräsentanten einer Schicht oder Klasse verbreiten, sondern bestenfalls im Sinne Max Webers als Idealtypen darstellbar sind. Im Sinne Nietzsches dient Wissen ferner zur Durchsetzung von Werten und zur Stabilisierung politischer Herrschaft. Ein sichtbares Beispiel besteht in der angeblichen Volksfrömmigkeit, während die Masse des Volkes von der Teilhabe an politischen Entscheidungen ausgeschlossen bleibt.

Diese Thesen überprüfte der Referent nunmehr an den Schriften von J.H. Jung-Stilling, der als Professor der Kameralwissenschaften seinerzeit im Zentrum des Wissens stand. Es wurden insbesondere seine Polemik gegen Nicolai, Die Schleuder eines Hirtenknaben (1775), die Lucian anverwandte Schrift Scenen aus dem Geisterreich (1795-1801) und sein Bestseller Theorie der Geister-Kunde (1808) berücksichtigt.

Als Geister gelten körperlose Wesen mit eigenem Willen, Engel oder Dämonen, auch Verstorbene, die alle nicht sinnlich wahrnehmbar sind, sonst handelte es sich um Gespenster. Aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts werden Beispiele von Geistererscheinungen wie die im Jahre 1761 im Braunschweiger Carolinum umherwandernde Seele eines verstorbenen Professors berichtet. Ludwig IX. von Hessen-Kassel teilte den Geisterglauben, und Friedrich Wilhelm II. von Preußen trat 1781 zu den Rosenkreuzern über. Ende der 1770er Jahre habe Johann Kaspar Lavater der in dieser Welt agierenden Seele des Apostels Johannes sogar ein Zimmer zur Verfügung gestellt. Auch während der Hochaufklärung wurde die Unsterblichkeit der Seele niemals infrage gestellt.

Zweifel daran findet sich bei Moses Mendelssohn, der die Unsterblichkeit der Seele im Widerspruch zu ihrer vernunftmäßigen Nachweisbarkeit sieht, nicht aber im Widerspruch zu deren Wahrheit. Unterschwellig geht es ferner um die menschliche Rückbindung an Gott, wie sie in einer zirkulären Argumentation mit anthropologischen Konstanten vorgegeben wird. Auf dem Weg zur Weiter- und Höherentwicklung der Seele bis ins Unendliche stellt demnach der Tod einen nur scheinbaren Bruch dar. Im Ganzen herrsche Kontinuität. Das Dilemma der deutschen Aufklärung bestehe darin, dass die Forderung nach Moralität mit der Vorstellung von Unendlichkeit und Unsterblichkeit der Seele verbunden bleibt. Belege dafür finden sich auch bei Christian Wolff und Immanuel Kant. Ausnahmen bilden hingegen der Pragmatismus Wilhelm Humboldts oder der späte Schiller, der den Gordischen Knoten erst durchschnitten habe, als er im Hinblick auf moralisches Handeln nicht mehr nach der Seele, sondern nach der ästhetischen Erziehung fragte.

Für Jung-Stilling halten die Grenzen von Leben und Tod die Vernunfterkenntnis noch in den Grenzen der Religion. Ihm zufolge entwickeln sich die Geister nach dem Kulturstand eines jeweiligen Volkes. Fink hob weiterhin für Jung-Stilling bedeutsame Postulate hervor, zu denen die Fortdauer der Seele nach dem Tod im Vorstellungsschema aus Belohnungen und Strafen gehört. Hinzu kommt seine Kritik an den mechanischen Theorien von Descartes und Newton, die als kopernikanische Wende gelten. Seine Einwände stützen sich u. a. auf die menschliche Empfindungsfähigkeit und darauf, dass das eingeschränkte Wesen des Menschen keine Maschine und dass die menschliche Erkenntnis nicht zur Formulierung von Wahrheit in der Lage sei. Auch Raum und Zeit seien keine Kategorien, um zur Wahrheit zu finden.

Jung-Stillings Vorstellungen stellen durch seine Ablehnung der kopernikanischen Wende einen Bruch mit der Aufklärung dar. Kant betrachtete die Seele als ein Gedankenkonstrukt, das die Vernunft aus sich selbst heraus hervorbringt und das daher nur im rein Spekulativen und im Glauben seinen Platz haben kann. Nach Jung-Stilling gehört die Seele zur Geisterwelt und nicht zur Sinnenwelt. Zu seinen Spekulationen zählt weiterhin, dass der Mensch ein spezifisches Organ besitze, den Äther, der die Seele umgibt und der eine Verbindung zwischen Geistern ermöglichte. In ihrer großen Mehrheit seien Geister zu ihrer Läuterung im Hades zu lokalisieren, dem an den Himmel angrenzenden Aufenthaltsort abgeschiedener Seelen. Heilige kämen in den Himmel und Böse in die Hölle. Auf diese Weise kommen gleichzeitig Abstufungen zum Ausdruck, wie sie durch die anzustrebende Vervollkommnung, die Suche nach sich steigernder Glückseligkeit und die Vorbereitung auf das Ewige Leben verstanden wurden. Folglich ließe sich Jung-Stillings Gedankenkonstrukt auch als einen neologischen Versuch betrachten, Aufklärung und Glaube, Religion und Vernunft, in Einklang zu bringen.

Um nunmehr Jung-Stillings Stellung in der Aufklärung darzulegen, fasste W. Fink jene spekulativen Elemente zusammen (Äther als Organ, Hades als Ort weiterlebender Seelen, meist durch Rationalisten bezeugte Geistergeschichten…) Es handelt sich um ein Ende der Aufklärung, da sich der Autor durch Phantasien und Schwärmereien von Erfahrungswerten entfernt, um die Wahrheit der christlichen Religion zu bestätigen und göttliche Offenbarung fortzuschreiben, die im Triumpf des Erlösers gipfelte. In dieser Mischung von Elementen aus der Aufklärung wie dem Freien Willen und von Vorstellungen wie der Existenz des Teufels, die als heidnisch oder jüdisch diskreditiert und dem Volksglauben zugeordnet werden, kehrt Jung-Stilling in modifizierter Form zu orthodoxen Glaubensvorstellungen zurück und lässt Teufel und Hexen und die Verinnerlichung des Bösen erneut zur Hintertür herein.

In der jüngsten Jung-Stilling-Forschung wird darüber hinaus von einer „aufgeklärten Reflexion über Geister“ gesprochen, und zwar nicht im Sinne einer Rede über Gegenstände des Glaubens, sondern im Sinne menschlicher Erfahrungen, die sich bei Jung-Stilling selbst aus kolportierten Anekdoten und Spekulationen zusammensetzen. Daher erweist sich aber auch das Postulat der nachprüfbaren Erfahrung in seinen Schriften als unhaltbar. Bei Jung-Stilling geht es um die „Nachglaubbarkeit“ nicht um die Nachprüfbarkeit der Erfahrungen.

Im Jahre 1808 wurde seine Theorie der Geister-Kunde, die sich auf wesentliche Elemente der Aufklärung wie die Fortschrittsideologie und den Freien Willen, aber auch auf Hexen und Teufelsdebatten sowie die Korrelation von Alkoholgenuss und Gespenstererscheinungen stützt, in Württemberg und Baden verboten, weil Spekulationen über Hades und anstehendes Weltende seinen Glaubensgenossen als gefährlich erschienen. Seit 1803 nahm der ehemalige Professor als berufsmäßiger Volksaufklärer, der im Auftrag des Herzogs von oben nach unten zur Volksfrömmigkeit beitragen sollte, eine Sonderstellung ein. Von seinem Einfluss zeugt die süddeutsche Emigration nach Russland, das damals für authentische Christen zu einem letzten Zufluchtsort wurde. Die Grenzen der deutschen Aufklärung zeigen sich schließlich im Postulat von der Unsterblichkeit der Seele, das auf deutschem Boden so gut wie nie infrage gestellt worden sei. Es fehlte ihr an einem bedeutenderen Materialismus.

Die dem Vortrag folgende Diskussion wurde von T. Bremer eröffnet, der die darin herausgearbeiteten pietistischen Elemente bei Jung-Stilling begrüßte und in eine Dialektik der Aufklärung einordnete. Er bezog sich auf ein Zitat über Magnetismus, Galvanismus und Elektrizität aus der Theorie der Geisterkunde. Daran wird deutlich, wie das mechanische Wissen auch die intellektuelle Entwicklung unter Druck setzte. Geisterglaube wurde seinerzeit auch durch das Wissen begünstigt, da z. B. Galvanis Muskelreizungen an toten Fröschen den wissenschaftlichen Beweis erbracht hätten, dass unsichtbare Kräfte existieren und tatsächlich weiterwirken. Nach Knigge brauche der Mensch immer größeren Ersatz, je mehr er lerne und erfahre. In diesem Sinne geben auch Jung-Stillings Schriften ein Panorama des 18. Jahrhunderts wieder.

T. Nicklas ging weiterhin auf Fragen nach den Umständen des Buchverbots von 1808 und auf die Bedeutung der Basler Christengesellschaft ein. Der ab 1803 im Dienst des Herzogs von Württemberg stehende Volksschriftsteller Jung-Stilling war u. a. auch durch theologische Anklageschriften einer massiven Kritik aus Genf ausgesetzt, dessen Kontext noch unbekannt ist. Auch in der Schweiz ist Jung-Stilling nicht gedruckt worden und zirkulierte nur unter der Hand, während seine Schriften über Geisterglaube in Bayern, das unter dem Einfluss der katholischen Theologie stand, kein Problem darstellten. Jung-Stilling ist in Nürnberg gedruckt worden.

Auf die Frage nach dem Verhältnis von Jung-Stilling zu dem etwa 1780 einsetzenden neuen Spiritismus und zu Geisterbeschwörungen führte W. Fink aus, dass der Autor zu diesen Kreisen keinen Kontakt hatte. Er ging davon aus, dass Geister existierten, aber dass der Mensch mit ihnen nicht in Kontakt treten darf. Schließlich beantwortete der Referent die Frage einer Doktorandin nach der Wirkung von Jung-Stillings Autobiographie aus dem Jahre 1777 mit dem Hinweis darauf, dass der Volksschriftsteller auch etwa 15 000 Briefe mit seiner Leserschaft ausgetauscht hatte. Sie bilden einen weiteren Fundus zur Erforschung des Verhältnisses von geistigen Eliten und ihrem Einfluss auf die sogenannte Volkskultur.

La séance de l’après-midi s’est ouverte sur l’exposé d’Anne LAGNY (professeure à l’ENS de Lyon), qui a analysé les Magazine zur Erfahrungsseelenkunde de Karl Philipp Moritz.

A. Lagny concentre sa réflexion sur le « Magazin zur Erfahrung Seelenkunde », édité par Karl Philipp Moritz, et rappelle qu’il représente une approche psychologique expérimentale ou empirique. Ce « forum », qui a pour but d’élargir la connaissance sur l’homme, pose la question de la relation entre les élites intellectuelles du « Magazin » et les hommes du commun, dont on rapporte les délires religieux. Toutes se sont engagées à pratiquer à leur niveau l’observation psychologique sur eux et sur les autres. Par conséquent, la revue représente un moment privilégié où la connaissance n’est pas figée dans un système, mais où au contraire elle prend la forme de projet et doit apparaître à ceux qui se font observateurs. Si cette posture est susceptible de changer la relation entre les élites et le peuple, il ne faut pas oublier qu’il s’agit d’un échange marqué par un projet précis. Néanmoins, cela peut être fédérateur. Ainsi, l’entreprise du « Magazin » pose la double question de la formation et de la formalisation d’un savoir. Au niveau du cadre intellectuel de référence, il a pour horizon la pensée cartésienne qui critique l’illusion. Se pose ensuite le problème de la mise en forme de ce matériau. Le « Magazin » choisit de relater des cas accompagnés de textes cadres qui précisent la portée et l’enjeu de la revue. Cette dernière a principalement pour but de faire reculer le point de vue religieux par rapport aux phénomènes de délires religieux et d’en proposer de nouveaux types d’analyse.

A ce stade l’exposé, A. Lagny précise qu’elle se penchera sur la refondation du « Magazin », c’est-à-dire sur sa seconde édition en 1789, lorsque Moritz, contestant l’orientation qui lui a été donnée, en reprend les rênes. Il redéfinit le concept d’action par la raison, ainsi que les périmètres de l’action observée. L’illusion de la « Vorstellungskraft » ne serait pas nécessairement disqualifiant dans la mesure où l’on peut quand même en tirer des leçons. En effet, le psychologue se met à l’école du mystique pour porter son regarde sur l’au-delà de la raison. Cette exploration, qui s’interroge sur ce que peut nous apprendre l’espace mystique, relève des Lumières. Elle propose un mode de traitement à l’échelle individuelle, dans la mesure où tout individu doit pratiquer cette observation sur lui-même par un auto-examen.
A. Lagny donne quelques repères pour mieux cadrer son exposé. Elle rappelle que Karl Philipp Moritz est né en 1756 et décédé en 1793 et qu’il était un auteur autobiographique de la seconde moitié du XVIIIeme siècle, dont la pensée est en relation étroite avec le « Magazin ». Son « état », d’un point de vue religieux, se caractérise par une pensée piétiste, mais également par un combat contre la misère sociale et pour l’accès à la culture. Il a fréquenté le milieu des Lumières berlinoises et, du fait de sa grande activité pédagogique, a eu un rôle important dans le débat pédagogique d’alors. Il est également réputé pour avoir fréquenté le salon de la fille de Moses Mendelsohn avec Marcus Herz – un médecin disciple de Kant- et Salomon Maimon, dont Moritz a édité l’autobiographie. On lui connaît également un voyage en Angleterre et en Italie.

En ce qui concerne le « Magazin », Moritz, en tant que vulgarisateur de la science psychologique, en est l’éditeur entre 1783 et 1793 et conçoit ce dernier :« als ein Lesebuch für Gelehrte und Ungelehrte », ce qui pose la question du rapport entre les savants et le public non érudit. On peut se demander s’il faut qualifier sa démarche « d’expérimentale » ou bien « d’empirique ». La première option équivaut à une représentation de la recherche scientifique qui se déroulerait dans un laboratoire, avec un sujet coupé de son environnement habituel. Il est donc préférable de qualifier sa démarche d’empirique, sans pour autant gommer la notion d’expérience.

Le « Magazin » devient un organe décisif dans l’organisation scientifique psychologique qui était en phase de construction. Il rassemble des matériaux divers tels que des études de cas, des récits de traitements, de cures, des biographies et autobiographies des patients, tout cela en vue d’une étude de la vie psychique. Il évoque différentes pathologies, des signes de la vie psychique, va jusqu’à se pencher sur la diététique. Il s’intéresse également à tous les états intérieurs comme les rêves, ou ceux causés par la fièvre, la fatigue, l’ivresse, le délire, la dépression ou encore le délire religieux. Les « pathologies religieuses » y sont décrites en très grand nombre. On y trouve également les récits de succès thérapeutiques, ou encore des débats d’époque, notamment en ce qui concerne la représentation de la mort. Mais ce sont surtout les témoignages qui y trouvent une grande place, notamment ceux de la mystique Mme Guyon. Il faut toutefois prendre garde à ne pas confondre la psychologie moritzienne avec de la métaphysique pure dans la mesure où la première privilégie l’expérience. De plus, elle nécessite de s’appuyer sur différents savoirs comme la médecine ou encore les sciences du langage. Il en résulte que le concept de l’homme est très complexe et ne peut se réduire seulement à l’âme. On met en cause la validité des normes de santé ou d’équilibre et l’on développe l’idée d’une cure psychologique, notamment en cas d’une hypertrophie de l’imagination. Ceci rejoint l’idée que l’homme peut dans une certaine mesure contenir ses représentations.

L’on développe donc une « culture du fait » contre un bavardage moralisateur, et l’on recherche une vérité humaine en partant de l’extérieur pour tenter de pénétrer l’intérieur. Le moment est par conséquent propice pour accéder à une conscience nouvelle. Cette perspective d’une nouvelle maîtrise des choses par la raison s’appuie sur l’individu singulier. Ce dernier est certes un sujet d’expérience, mais également un tout, achevé en soi. Ainsi, dans la critique de l’expérience religieuse, les débordements de fanatisme sont observés et traités comme des faits d’humanité en soi, et non comme des comportements ridicules.

Après son retour d’Italie, Moritz refonde le « Magazin » en s’opposant clairement à l’expression d’une raison moralisante et étriquée, orientation qui avait été donnée durant son voyage par Karl Friedrich Pockels. Moritz va recentrer et redéfinir l’entreprise du « Magazin » et porte un jugement très sévère sur un type caricatural de représentant des Lumières, qui réduirait la superstition à un phénomène facilement explicable. Si l’on peut effectivement y voir un phénomène naturel, l’enjeu est néanmoins de ne pas s’en débarrasser d’emblée, mais d’attendre que ses mécanismes psychologiques se soient élucidés d’eux-mêmes. Avant de les réduire à une explication, il faut leur donner corps, sinon manque le point d’appui qu’ont ces croyances dans l’esprit humain.

On a donc affaire à un périmètre élargi de l’expérience admise ainsi qu’à une certaine tolérance pour des formes d’expression non normées. L’expérience mystique intéresse le psychologue qui cherche à produire de la connaissance dans la mesure où elle a une consistance, ainsi que des répercussions sur l’âme humaine. Ecarter l’illusion n’a jamais suffi à la supprimer. Au contraire, il faut la désintégrer en la laissant s’exprimer. Il s’agit dans cette entreprise d’expliciter les phénomènes sans les normer arbitrairement, afin de les ramener dans le périmètre de la connaissance humaine élargie.

Ouvrant la discussion, A. Cozic demande si cette démarche correspond à un espoir des scientifiques d’expliquer un jour l’irrationnel, ce qui expliquerait cette fascination pour tout ce qui n’est pas les Lumières. D’après A. Lagny, dans le cas de Moritz, l’on cherche à progresser dans la connaissance de l’homme, à en élucider la nature.

F. Malkani s’interroge quant à lui sur le choix du titre de la revue. Selon A. Lagny, le terme « Erfarungsseelenkunde » induit une prise en compte de l’expérience, ce qui permet de réguler le discours de la raison. Elle doit en effet être première et dégager des réflexions qui renverront à l’expérience. On doit donc assister à une sorte de va et viens continu entre expérience et raison. Elle rappelle que la science est en cours de constitution au moment où l’on cherche à intégrer le discours de l’autre, par exemple celui de Mme Guyon. M. Iehl demande si Moritz a pris parti contre Mme Guyon, dans la mesure où elle était souvent très mal vue. A. Lagny répond qu’il a été marqué par cette spiritualité mais s’en est finalement détaché.

 

Aleksandra WOJDA (doctorante au département de musicologie à l’université de la Toulouse Le Mirail) travaille sur le lien entre poésie et musique et analyse ici la popularisation des spectres dans les ballades du Sturm und Drang à partir de 1770. Elle décèle une convergence spécifique, un dialogue, entre le discours poétique et l’envahissement du réel par les fantômes. Chacun des deux éléments sont en devenir.

Elle rappelle d’abord le rôle de Herder, Bürger et Goethe, qui attirent l’attention des savants sur la poésie populaire, dans laquelle la vision du monde est radicalement différente. Cela s’accompagne d’un procédé de rythmisation de la langue. Par exemple, la traduction d’Ossian par Herder répond à la conviction que les fantômes appartiennent au langage du peuple et doivent être compris en fonction de leur spécificité. Une caractéristique de cette esthétique est l’importance des émotions et la dramatisation du récit. Aucun narrateur n’intervient pour rassurer. Herder souligne en outre le fait que la transmission est orale et chantée, mais le chanteur ne neutralise pas les personnages, ne les rend pas objectifs, ne les généralise pas. Herder garde la dimension organique, l’unité entre des éléments contradictoires.

Goethe insiste sur la structure du texte et lelien au rythme, cf. sa célèbre citation : « Die Ballade hat etwas Mysteriöses, ohne mystisch zu sein; diese letzte Eigenschaft eines Gedichts liegt im Stoff, jene in der Behandlung. Das Geheimnisvolle der Ballade entspringt aus der Vortragsweise ».

Herder explore les procédés poétiques, le rythme, l’imitation des plaintes. L’enjeu est que le motif du spectre populaire puisse faire observer le fonctionnement du discours poétique. La ballade devient un laboratoire où la langue se réfléchit elle-même. Les Lieder, jusque-là strophiques, vont être ensuite retravaillés ; par exemple 1797 est l’année où la Lenore, que Bürger avait écrite en 1773, sera reprise pour voix et piano.

Lors de la discussion, il a été demandé s’il y aurait encore d’autres traductions que l’on pourrait étudier en fonction de cette double approche. A. Wojda souligne que les textes populaires avaient été transmis par des savants et que Herder les a encore retravaillés en fonction du modèle esthétique qui l’intéressait et en les rendant conforme à son épistémè.

T. Bremer estime que l’élite se construisait une culture « populaire », de sorte que plus sa foi diminuait, plus elle attribuait cet élan religieux aux milieux populaires.

F. Malkani ôse une question sur la peur et sur l’ouïe qui est ici l’organe de la peur, qui accompagne l’irruption du fantôme. L’auditeur entend ce qu’on ne peut qu’imaginer. Et, à partir de 1790, on s’adresse aux émotions des auditeurs.

 

Fabrice MALKANI (professeur à l’université de Lyon 2) présente un exposé sur «  Swedenborg (Le Ciel et ses merveilles et l’enfer)  et la critique des ‘Arcana coelestia’ par Kant dans les ‘Träume eines Geistersehers’. ». Il expose comment Swedenborg articulait science, rationalisme, mystique. Ce Suédois fut connu et reconnu comme savant de l’époque des Lumières, mathématicien, spécialiste de musique, astronome. Il a notamment fondé une revue scientifique : Daedalus Hyperboreus. %ais, victime de vertiges et de rêves, il a elors beaucoup voyagé. Puis il devint théosophe et se déplaça en esprit dans l’au-delà. Il a commenté la Genèse en fonctions des êtres spirituels qu’il rencontrait, transcrivit ses visions en un tout cohérent, ses Arcana coelestia (1749-1756). Il reprit plus tard le manuscrit du texte Le Ciel et ses merveilles et l’enfer et le raccourcit.

De façon générale, il chercha le sens interne des mots, estimant que la parole est écrite par correspondances, analogie, et doit être décodée. Les correspondances justifient tout ce qui se produit sur terre. La réception de ces textes en fut contrastée : Swedenborg fut déclaré hérétique par le clergé établi mais il eut des contacts avec des savants tels que Wesley et Lichtenberg.

Kant commente les écrits de Swedenborg dans Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik. F. Malkani se réfère à l’étude La folie dans la raison pure : Kant lecteur de Swedenborg de Monique David-Ménard, qui démontre que la métaphysique peut être une sorte de folie. Il conseille de compléter cette lecture par Swedenborg in Deutschland de Ernst Benz, qui inclut dans son étude le théosophe Oetinger et montrer la transmission que ce dernier a assumée envers les romantiques.

Kant se place sous le signe de l’ironie, posant au début des Träume la question : comment un philosophe raisonnable peut nier les aspirations d’esprits ? Il avance des arguments contre la métaphysique et critique Lebniz. Mais on voit aussi le malaise de Kant car, en définitive, comment nier la vision d’un autre ? Kant se distancie des divagations de Swedenborg, il ne le considère pas comme un philosophe, se moquant des émotions du public.

Kant parle aussi de Swedenborg dans d’autres textes. Par exemple dans une lettre à Knoblauch. Il y semble beaucoup moins critique. Kant note la polysémie du mot « Geist », impliquant l’intellect et le spirituel. La position de Kant est donc ambigüe. Certains critiques estiment qu’il y a un parallélisme entre la construction d’un idéalisme chez Kant et la « folie ». Mais il ne faut pas publier que c’est en philosophe que Kant s’intéresse à l’occultisme et à la vision de ce qui est invisible.

Lors de la discussion, la question s’est posée de savoir si l’ironie n’aurait pas été l’unique moyen de remettre en cause ce mysticisme. Il a en outre été souligné que Swedenborg part du « mot » pour remonter vers le « sens ». Et que pour Kant, le magnétisme pourrait être reconnu comme une science le jour où il serait prouvé, ce qui permettait de laisser la question en suspens.

 

 

Pour son exposé intitulé « De la chasse aux fantômes à l’époque de Joseph II », Françoise KNOPPER (professeure à l’université de Toulouse Le Mirail) a choisi des textes parus dans les années 1780, époque où les débats sur la croyance aux miracles commencent à perdre de leur actualité et où il est donc de plus en plus aisé de pratiquer une véritable chasse aux fantômes. Elle signale la convergence entre les décrets joséphistes combattant la superstition et le relais assuré par des ouvrages destinés à expliquer et justifier ces décrets. Trois documents vont illustrer ces propos :

  1. Legende für den gemeinen Mann, paru à Münich chez l’éditeur Johann Baptist Strobl en 1788. C’est une œuvre en quatre tomes. Les trois premiers illustrent une volonté didactique. Il n’est question de fantômes que dans le dernier tome.

  2. Die Hexe von Trommelsdorf, ein komisches Neujahrgeschenk. Das Gespenst, de Sonnenfels.

  3. Legenden von S. A.[Albrecht] paru en 1797, à Altona et Leipzig chez l’éditeur Bechtold.

L’ouvrage dispense des conseils pour les gens du peuple: Legende für den gemeinen Mann zum nützlichen Unterricht über Religion, Welt- und Menschenkenntniß, Folgen der Tugend und des Lasters, Kinderzucht und Ausartung, Gesundheit und Behandlung der Krankheiten an Menschen und Vieh, über Acker- und Feldbau, und allerhand wirthschaftliche Dinge, schädliche und gute Sachen. Le sous-titre In Erzählungen unsern herzlich geliebten Mitmenschen des gemeinen Standes vorgelegt, und jedem redlichen Menschenfreunde gewidmet, agrémenté d’une petite vignette, montre le lien qui se nouait entre la bourgeoisie cultivée et le peuple auquel elle s’adressait. Des récits démontrent que la simplicité du cœur d’un honnête homme, la simplicité d’esprit, l’ignorance de ce qui est bien, ne rendent service à personne quand on est confronté à « certaines situations », c’est-à-dire aux superstitions.

Il s’agit en fait d’un traité comparable à celui de Rudolf Zacharias Becker,  Noth- und Hülfsbüchlein für Bauersleute. On y trouve peu de « légendes » pieuses, toutefois plusieurs pages sont consacrées à la présentation d’une fête (Rosenfest) qui aurait été instaurée par l’évêque saint Médard (né en 456), et donnerait le bon exemple de l’association du pouvoir civil et du pouvoir religieux comme l’auteur la préconise. Cette fête des roses de Salency est illustrée par une gravure où l’on peut voir, entourés par les paysans endimanchés, une jeune fille et un jeune homme couronnés de roses « pour leur zèle, leur vertu et leur mérite ». L’arbre qui enserre tout le décor est orné des instruments et des fruits des travaux des champs. Il ne s’agit toutefois pas d’un arbre de la liberté, car personne ne danse tout autour. Il symbolise la place du village, le centre de la vie publique. Selon l’auteur, pour organiser une telle fête, le prêtre ou le pasteur devrait se tourner vers le seigneur, de sorte que les enfants soient plus vertueux et que les parents soient encouragés à mieux éduquer leurs enfants, et dans le but de concilier le peuple et les responsables politiques. On remarque néanmoins que les trois musiciens présents sur cette scène de village sont bien à part, à l’arrière-plan, suggérant ainsi qu’il n’est pas fait l’éloge de la musique populaire, qui reste contrôlée à la fois par l’autorité ecclésiastique et par le pouvoir politique.

Le tome quatre est consacré à démonter, à l’aide de preuves scientifiques, les superstitions populaires encore en cours dans les campagnes dans les années 1780 et que l’auteur s’attache à recenser. Il cite l’exemple d’un diable que les habitants d’un village sont censés voir dans un bocal : le prêtre prend un bocal avec quelque chose de noir et tout le monde y voit le diable avec des cornes. Il sort en réalité un puceron du bocal, le place sous une loupe et démontre ainsi que c’est un insecte, grossi par le verre, et non le diable. Il se réfère ainsi aux travaux de physique expérimentale de Georg Christoph Lichtenberg. L’élite intellectuelle veut imposer ses positions en matière de foi et de science. C’est le microscope qui doit avoir le dernier mot. Les ecclésiastiques se comprenaient comme relais du pouvoir, en prenant en charge la mise en application des décrets et en les expliquant de manière plus simple que les juristes. Les réformes posant davantage de problèmes dans les régions catholiques de l’Allemagne du Sud, la clé de l’ouvrage est de faire appliquer les réformes juridiques de tous les conseillers de Joseph II. Cet ouvrage témoigne de surcroît d’une chasse aux sorcières pratiquée par une culture dominante et le clergé qui veut prendre le relais du pouvoir.

F. Knopper rappelle ensuite que l’élite intellectuelle aimait à se distraire en se jouant du thème des fantômes, tout en en réservant la croyance aux milieux populaires. On peut citer  les Volksmärchen de Musäus. Dans la même veine, un périodique satirique a été rédigé uniquement pour railler ce genre d’histoires. Même Sonnenfels, dans le document deux, utilise ce motif des fantômes, avec humour, à la manière de Wieland. (Frédéric II aurait, par exemple, banni les fantômes en Égypte.) Il traite Swedenborg de rêveur en matière de religion. Selon lui, il faut se moquer de toutes les légendes qui ne sont que de pures escroqueries et dont on ne peut que faire la satire. Sonnenfels a aussi écrit des traités juridiques. Il convient de citer également sa revue hebdomadaire Der Mann ohne Vorurtheile qui parut entre 1765 et 1775, dans laquelle, en esprit éclairé, il pourfendait les travers des ordres et des classes sociales de l’Autriche, critiquant sans concession les diverses prérogatives de la fonction ecclésiastique, de l’administration, de la vie politique et de l’armée. À vrai dire, selon F. Knopper, tous ces textes humoristiques ne font peut-être que marquer aussi l’agacement de leurs auteurs qui constatent leur impuissance à extirper définitivement le goût, l’intérêt et même la fascination du public pour ce genre de fantasmagories, car plus l’élite disait ne pas croire aux fantômes, plus elle investissait ce territoire populaire.

D’ailleurs, on voit émerger des romans qui, tout en ménageant une issue apaisante et sans déjà basculer dans le fantastique, font voisiner des scènes où l’étrange fait irruption dans le quotidien. C’est le cas de Legende von S. A., un roman paru en 1797, qui relève de la Spätaufklärung. C’est l’histoire d’une jeune veuve qui souffre d’affliction la plus grave et se retire à la campagne pour y passer la fin de sa vie dans la solitude. Au cours de ses promenades, elle croise deux dames dont l’une est pensive, elle les questionne sans obtenir de réponse. Un jour enfin, la dame pensive lui donne un prénom. La jeune veuve désirant connaître son identité demande au couvent l’autorisation d’accéder aux archives. Elle découvre que cette dame pensive avait été égoïste et méchante, ce qui expliquait son attitude. Au moment de cette découverte, la jeune veuve se rend compte qu’elle a été guérie par la lecture, c’est-à-dire le savoir, elle repose le manuscrit et décide de revenir en ville pour reprendre une vie normale. Dans ce roman la présence du fantastique est concrétisée par le passage furtif d’un fantôme. La mélancolie est omniprésente, mais la thématique, en définitive, se passe de la religion, le personnage du moine et les archives faisant partie d’un autre temps. La génération suivante ira plus loin, récupèrera la culture populaire, la transposera et la valorisera par le biais d’une nouvelle esthétique.

F. Knopper tire la conclusion, à travers ces trois documents, que la chasse aux fantômes a alors été un moyen, pour certains représentants du clergé et pour des fonctionnaires, de contrôler le peuple et ses loisirs, mais aussi, en accordant des responsabilités aux classes moyennes, de tenter d’influencer les nobles et de s’immiscer dans l’administration. La lutte contre la superstition s’associe à la lutte contre les idées subversives. Les textes étaient en effet diffusés par les colporteurs, derrière ces histoires de fantômes se cachaient aussi des idées révolutionnaires, colportées par les biais du sournois et du fantastique.

 

La discussion, lancée par T. Bremer, a porté sur la politisation de ce genre d’écrits, en particulier dans les régions de l’Aufklärung catholique et chez les Illuminés de Bavière. Les positions de Strobl et celle du mari de Sophie Albrecht sont significatives de ce courant.

M. Lefèvre rappelle ensuite l’étymologie de « Legende », texte à lire ; la racine « leg » signifie « élire » : il s’agit donc en fait de la norma fixée par l’élite, la « lex » ou loi, qui, une fois écrite, est donc un texte qu’il faut lire – « ad legendum » -. C’est sans doute sous cette acception du terme qu’il faut comprendre le titre de l’ouvrage attribué à Strobl, ce qui expliquerait l’absence de légendes populaires dans la majeure partie de son recueil.

Pour ouvrir la réflexion sur le réemploi de la thématique des démons au XXe siècle, il a été demandé à M Dominique IEHL deparler de « La place du poète Georg Heym dans la sécularisation du fantomatique, des fantômes et des démons »

M. Iehl rappelle que le poète Georg Heym (1887-1912), qui est en train de publier la traduction des poèmes de cet auteur, est connu en France grâce à plusieurs études réalisées dans les années 1970. Ses œuvres lyriques, souvent des ébauches, ont été publiées en deux ans, en 1911-1912. Né en Silésie dans une famille bourgeoise conservatrice d’un père magistrat austère et d’une mère effacée, il souffre des relations difficiles qui les lient et est écœuré par les études de droit qu’il a été contraint de faire. Il fréquente le Nouveau Club de Berlin, une association d’étudiants et d’artistes fondée en 1909 par Kurt Hiller et y participe à des lectures en public au cours de manifestations qui ont lieu sous le nom de Neopathetisches Kabarett. C’est un jeune homme très sportif, très vital et très désespéré, un ‘spleener’, qui cultive l’amour de la vie et un dionysisme accentué dans la lignée de la vague néoromantique du début du siècle. Il porte Georg Büchner au pinacle, se référant au troisième acte de La mort de Danton : « Le néant est mort, il continue à pourrir ».

D. Iehl distingue trois parts de lyrisme dans son œuvre :

– les images de la nature, de très beaux paysages tempérés par le lyrisme inspiré de Verlaine,

– l’éloge de la Grèce et la nostalgie de l’Antiquité (Marathon en 24 chants),

– le dionysisme grotesque et la poésie de décomposition.

Dans ce troisième volet de son œuvre lyrique, on observe toute une démonologie, une démonisation du monde. Les démons sont associés aux images de l’univers, aux animaux comme ‘le pulpe jaune de la fièvre’ ou ‘les chiens rouges de la ville’, ou l’image de Baal qui enflamme la ville. La société industrielle est un monde de destruction, les maisons sont des images du meurtre.

Dominique Iehl observe aussi une autre tendance chez Heym, une tendance à l’effacement complet, à la suppression de toute chose. Le fantastique est alors créé par ses images du vide. Heym est un poète du fantomatique qui rejoint le thème de la fin du monde en disant qu’il n’y a plus de place dans ce monde, qu’il faut qu’il s’en aille.

On quitte le démoniaque pour le spectral avec la description du Hollandais volant dont le masque dévoile une éternité morte (« eine tote Ewigkeit »). Le voyage sans fin du poème Ophélie symbolise le voyage de Heym.

En conclusion, D. Iehl précise que le fantomatique chez Heym réside dans sa peinture de l’effritement complet du monde, de toute chose, car, à partir du moment où on perd la ‘Heimlichkeit’, on est dans le fantomatique. Heym choisit le vide et s’enfonce dans le vide. C’est le poète de la mort, du mourir. Heym et Trakl reprennent du Baudelaire, mais en plus violent, ils espèrent trouver Dionysos dans la mort. L’homme qui doit les conduire dans la mort, Hermès, disparaît. L’enfer, c’est la vie. Heym vit une vie infernale, sans intérêt.

 


 

Les usages de la photographie dans la recherche urbaine

Date : 8 et 9 décembre 2011

Lieu : Agora de Nanterre

Organisateurs : Cécile Cuny (IFU-UPEMLV / CRESPPA-CSU) ; Alexa Färber (HafenCity Universität Hamburg / Kultur der Metropole) ; Héloïse Nez (Université Paris 13 / LAVUE-CRH)

Programme : Photographier la ville contemporaine : une nouvelle dimension de l’enquête

L’appel à communication a suscité 75 propositions, dont seulement une vingtaine ont été présentées lors des deux journées de colloque. Ce succès révèle le développement du recours aux images, en particulier photographiques, dans la pratique des (jeunes) chercheurs en sciences sociales. Nous assistons de fait à l’essor d’une culture visuelle dans ces disciplines.

Je vais commencer par récapituler les différents usages de la photographie dans les recherches qui nous ont été présentées.

Production de photos sur le terrain d’enquête :

  • Entrée et acceptation sur le terrain (Conord).

  • Technique d’observation : gentrification (Launay, Nez) ; propreté des rues (Guinchard) ; usages de la rue (Nitescu) ; traces des clandestins (Thomas) ; anonymat dans la rue (Jarrigeon) ; frontières à Belfast (Ballif) ; usage d’une place publique à Barcelone (Monnet) ; projet urbain participatif (Mamou) ; atlas de Venise (Andrieux).

  • Représentations des acteurs concernés, à travers la réalisation de leurs propres photos : propreté des rues (Guinchard) ; image de leur quartier (Schoepfer).

  • Interview à partir de photos (photo-élicitation) : image de leur quartier, à Genève (Schoepfer) et Berlin (Cuny) ; propreté des rues (Guinchard).

Analyse d’un corpus de photographies existantes :

  • Traces du passé urbain, à Paris (Backouche ; Bonzon, Chirio, Lemire) ou sollicitant la mémoire des habitants actuels : Crète (Ballesta).

  • Atlas photographique de Venise (Andrieux).

  • Missions photographiques : ex-Allemagne de l’Est (Bertho) ; Beyrouth (Brones).

  • Fonds d’un même photographe : Johannesburg (Feyder).

  • Photos de presse (Marino, Poirier).

Au total, on retrouve sensiblement les mêmes usages que dans les autres domaines de recherche des sciences sociales lorsque celles-ci sollicitent la photographie.

Je voudrais à présent soulever quelques questions sur la pratique de la photographie par les chercheurs, à partir des cas concrets présentés durant ces deux jours :

La photographie contribue au travail d’observation, mais qu’apporte-t-elle de plus qu’une bonne description écrite ? Souvent, le chercheur voit dans ses propres photos ce qu’il sait ou ce qu’il a appris, compris de la situation photographiée. Mais ses photos le donnent-elles à voir ?

Dessiner, photographier et/ou filmer ? Comment choisir et pour faire quoi (Mamou) ?

On ne photographie que du visible. Est-ce adapté pour ce qui ne l’est pas ou se dérobe à la vue du chercheur (Thomas) ? Ne pas négliger l’intérêt d’autres formes de traces, comme par exemple les sons.

La posture de photographe est-elle toujours clairement assumée par les chercheurs (qui souvent sont de simples amateurs) ? 1. On a vu que le fait de prendre des photos dévoilait la posture d’observateur et devenait du même coup source de difficultés là où cette posture n’avait pas été explicitée ou assumée comme telle. 2. Assumer sa position d’observateur ne signifie pas nécessairement qu’on assume celle de photographe, laquelle n’engage pas la même forme d’implication, qui ne suscite pas les mêmes réactions, qui ne provoque pas le même registre de perturbations.

Les photos des chercheurs sont-elles suffisamment élaborées, maîtrisées techniquement, pour constituer de bons documents ? Un protocole photographique a-t-il été pensé et mis en œuvre en vue d’obtenir les résultats visuels souhaités ?

Il peut se révéler intéressant de collaborer avec un photographe professionnel, non pas seulement pour assurer la réussite formelle des images, mais surtout parce qu’un photographe professionnel prévoit l’utilisation de ses images et les compose en fonction (Halliday, Kohler).

Une des grandes richesses de ce colloque provient, à mes yeux, de la confrontation entre les chercheurs en sciences sociales et les architectes-urbanistes-géographes, qui eux aussi photographient la ville. Or, ces derniers ont une culture professionnelle de l’image : « La photographie est un outil de travail indispensable à l’architecte depuis le début de ses études et ses premiers projets. L’architecte est un être essentiellement visuel. » (Nitescu). De même, les géographes travaillent sur des cartes, des graphiques, etc. Ces différents spécialistes produisent des images conçues explicitement pour la publication, qui elle-même ne se conçoit pas sans images de toute sorte. Alors que la sociologie ou l’ethnologie demeurent avant tout textuelles.

Il y aurait beaucoup à apprendre des premiers pour savoir comment outiller la photographie en vue d’en faire un véritable instrument producteur de connaissances et pas seulement d’illustrations. Exemples de l’architecte Jérôme Chenal dans sa thèse sur les métropoles africaines (protocole de prise de vue très élaboré et traitement sophistiqué des images) ; ou encore de l’atlas Migropolis sur Venise (conçu depuis le reportage jusqu’à la mise en page finale ; Andrieux).

Ce qui suppose d’y travailler non seulement dès le stade de la prise de vue, mais encore au stade de la publication des images. Souvent, un simple cliché ne suffit pas ; il est nécessaire de le détailler, de le compléter par l’ajout d’éléments graphiques explicitant ce qu’il faut y voir, ce qui se révèle pertinent pour l’observateur averti (et que le lecteur ne perçoit pas directement). Un véritable travail de mise en forme et de mise en page s’impose.

Peut-être aussi ne faut-il pas se contenter des photos prises lors du travail de terrain (qui s’apparentent à de simples prises de notes visuelles), mais retourner faire des photos au terme du travail de traitement et d’analyse des données, sur la base de la construction que le chercheur s’est faite de ce qu’il y avait à comprendre dans les situations étudiées. Il composerait alors des images par lesquelles il ne chercherait plus à restituer la réalité, mais à donner à voir ce qu’il en a compris.

Intérêt dans cette perspective des moyens multimédias actuels :

  • pour publier les images produites, au delà du peu que permettent les publications papier ;

  • pour les assortir de compléments descriptifs et analytiques susceptibles d’en faire des documents accessibles et réutilisables par d’autres (Monnet) ;

  • pour constituer de la sorte des fonds d’images, des archives cumulatives. En particulier sur les quartiers déjà beaucoup photographiés par des chercheurs comme La Goutte d’Or ou Belleville à Paris.

Pour parvenir à ce résultat, il faut d’une part avoir prévu la production de photos en fonction de ces utilisations ultérieures et d’autre part les « éditer », donc se livrer à un travail complémentaire qui déborde de la simple mise en forme des résultats de la recherche et en assure la mise en commun. On commence à voir ce type de mise en valeur à l’œuvre sur certaines plateformes collaboratives comme crevilles.org (“Centre de ressources électroniques sur les villes”) ou encore hypotheses.org (qui regroupe de nombreux carnets de recherche). Sans oublier la réflexion sur les images développée par Culture visuelle, dont les apports seraient profitables à la production de photographies de recherche.

par Sylvain Maresca

The Use of Photographic Comparison in Urban Research: Topics, Dimensions, Potentials

Date :  11/07/2011

Lieu :  Hambourg, HafenCity Universität

Organisateurs :  Prof. Dr. Alexa Färber

Programme : Photographier la ville : une nouvelle dimension de l’enquête

Le 3ème atelier du séminaire « Photographier la ville », qui s’est déroulé à la HafenCity Universität d’Hambourg le 11 juillet 2011, se proposait d’aborder la question de la comparaison photographique dans la recherche urbaine : Quel est l’apport de l’outil photographique dans un travail comparatif ? Pour quels types de comparaisons et quels sujets la photographie se prête-elle à l’analyse urbaine ? Comment les différentes disciplines qui s’intéressent à la ville mobilisent-elles la photographie comme outil de comparaison ?

La matinée « 6 photographes, 17.000 photos et un projet de développement de ville : les dimensions comparative d’un livre » a été consacrée à la présentation, par Martin Kohler (City development, HafenCity Universität Hamburg), d’un travail collectif sur le quartier de HafenCity à Hambourg1. Cette ancienne partie du port de Hambourg, située à proximité du centre-ville, fait en effet l’objet d’un projet de réaménagement depuis 2007. L’espace public, au cœur de la conception de la HafenCity et présenté comme une condition préalable au développement d’une vie urbaine publique, attire l’attention de ces six chercheurs et photographes, qui ont alors examiné la vie quotidienne prenant forme dans la partie déjà livrée de ce nouveau quartier. Les questions ayant guidé cette recherche sont les suivantes : Quels sont les pratiques et les représentations des usagers dans les différents lieux qui composent l’espace public du quartier ? Quel effet la qualité esthétique de l’espace a-t-elle sur la présence et le comportement des usagers ? Quelles sont les formes de conflit ou d’interactions s’établissant entre les usagers ? Quels usages, imaginés par les concepteurs du quartier, ne sont finalement pas observés dans ces espaces publics ?
La communication de Martin Kohler, « A pile of pictures and an ethnographic toolbox – how to visualize social processes in the public space of the HafenCity Hamburg as photographic representations? », visait à démontrer l’intérêt de la méthode ethnographique et photographique pour répondre à ces questions. Pendant deux mois, l’équipe a ainsi photographié la vie quotidienne dans le quartier, cherché à analyser les usages de ces lieux et relevé les marques d’appropriation de l’espace par les usagers, plusieurs fois par jour, dans des conditions météorologiques différentes et pendant des jours différents de la semaine. Si la photographie comme méthode d’enquête est apparue la plus appropriée à ces chercheurs, c’est parce qu’elle permet d’observer les actions et les acteurs, d’enregistrer le contexte pour une analyse ultérieure mais aussi de produire du savoir en permettant de visualiser des pratiques que ni les concepteurs, ni les chercheurs n’avaient préalablement envisagées. La photographie dans la recherche urbaine a ainsi l’intérêt de simultanément documenter et explorer, de plus elle offre la possibilité d’analyser les lieux sans pour autant être sur place.
Etant donné le nombre très importants de documents ainsi accumulés, les chercheurs ont du opérer un tri. Les 17 000 photographies ont ainsi été regroupées en un millier de sous-ensembles thématiques. Les critères de tri prenaient en compte la « profondeur typique, spéciale, mentale » des photographies, c’est à dire l’importance et la complexité de l’information résumée dans l’image, le reflet de la réalité qu’elles offrent du point de vue des photographes et donc leur significativité. Ces regroupements thématiques d’images ont donc nécessité l’inventaire des personnes, activités, objets et espaces photographiés. Il s’agissait ainsi non seulement de définir des groupes d’acteurs et de les localiser dans l’espace du quartier, mais aussi de faire l’inventaire des lieux selon les différents usages qui y sont observés.
A partir de cartes et de photographies extraites du corpus de cette recherche, Martin Kohler clôt sa communication en en présentant quelques résultats. Plusieurs types d’espaces et d’usages ont ainsi été mis au jour : des espaces de promenade pédestre, des espaces de détente tels que les marches, les bancs ou encore les bords des trottoirs, des espace de travail, des espaces pratiqués pour la vue qu’ils offrent, etc. Les photographies donnent aussi à voir des détournements d’usage : des personnes assises au milieu d’espaces conçus pour la circulation ou encore des murs sur lesquels les jeunes grimpent en s’appuyant sur des briques qui n’avaient initialement qu’une vocation esthétique.

Hortense Soichet (photographe, Paris) ouvre la discussion en soulignant la richesse de ce travail qui offre une cartographie fine du territoire étudié et renseigne sur la façon dont cet espace est approprié par les usagers. L’intérêt de cet essai photographique vient de la quantité des images collectées et de la diversité des points de vue adoptés qui permettent de produire un imaginaire des lieux cohérent dans son ensemble. Elle soulève alors un certain nombre de questions à propos de la réappropriation d’un tel corpus par la recherche urbaine, du lien entre ambition artistique et démarche scientifique d’un tel travail photographique, des critères de classements des photographies et des textes qui les accompagnent.
Héloïse Nez (sociologue, LAVUE-CRH) revient quant à elle sur l’intérêt de la photographie dans la comparaison en sciences sociales. Elle distingue trois niveaux de comparaisons : celui des points de vue des différents photographes, celui de l’espace tel qu’il est conçu et tel qu’il est approprié, celui des différents usages d’un même espace. Elle s’interroge sur l’intérêt de la réalisation d’entretiens, en complément des observations photographiques, qui permettraient de recueillir le point de vue des usagers et de dépasser ainsi le seul point de vue des photographes. Plusieurs éléments attirent ensuite son attention : la dimension politique et l’utilisation de ces espaces publics pour des revendications politiques ; la question des conflits, évoquée mais peu visible dans les photographies ; la question de l’influence du commanditaire sur l’orientation du travail de recherche.
La discussion engagée avec la salle revient enfin sur la question de la classification des photographies et sur celle du contrôle et de l’exclusion (à qui est destiné ce nouveau quartier ? quelles en sont les personnes exclues ? comment est contrôlé l’espace public ?)

L’après-midi « La photographie urbaine comme pratique comparative dans la recherche et dans la vie quotidienne » s’est ouverte sur la présentation de Juliette Aubrun (historienne, Université Versailles Saint-Quentin en Yvelines) intitulée « From document to research tools : Photography as comparative mean in diachronic historical research ». Cette historienne propose une réflexion sur les usages possibles de la photographie selon deux perspectives : d’une part, la question du statut de document historique que les chercheurs en histoire ont progressivement reconnu à la photographie ; d’autre part, la question de l’utilisation de l’outil photographique par les historiens dans leur démarche d’enquête.
Elle revient ainsi dans un premier temps sur le lent processus de légitimation de l’image, en général, et de la photographie, en particulier, comme document historique. Après avoir introduit son propos en soulignant l’importance de l’iconographie en histoire médiévale, elle en arrive aux premiers usages de la photographie comme document et témoignage de la réalité fixée sur une plaque dès la seconde moitié du XIXe siècle, tel les nombreuses missions de collecte de photographie de monuments et de quartiers (la mission héliographique française de 1851 par exemple). Ce n’est qu’après le renouvellement de l’histoire culturelle et de l’histoire des médias au 20ème siècle qu’émergent en France des recherches utilisant les images photographiques non dans un simple but d’illustration, mais avec la volonté de proposer une démarche d’enquête spécifique.
La photographie, ancienne mais aussi actuelle, a ainsi pu être utilisée comme un moyen d’approcher la mémoire de l’espace urbain en y relevant les traces du passé. La photographie sert aussi à l’histoire orale : comme support en entretien, les photographies anciennes peuvent être montrées aux habitants afin de faire émerger les souvenirs sur leur vécu de l’époque. La photographie contemporaine, par la comparaison avec un matériau iconographique plus ancien, peut aussi être utilisée pour mettre en évidence l’évolution de la forme de la ville et des usages. Dans cette perspective, la comparaison de cartes postales anciennes permet de saisir les éléments du paysage que les acteurs du début du siècle considéraient comme remarquables et de s’interroger sur la nature de ces éléments remarquables.

Madlen Pilz et Melanie Krebs (anthropologues, Humboldt Universität Berlin) ont ensuite fait une présentation à deux voix, intitulée « Photographic urban transects. A methodology in progress ». Elles proposent une lecture de leurs recherches à partir de la notion de « transect » (coupe transversale) qu’elles présentent comme un instrument de recherche permettant de saisir la quantité et la distribution d’une population ou d’un matériau dans un secteur déterminé. Les occurrences territoriales ainsi relevées par ces deux chercheuses visent à analyser les transformations post-socialistes du paysage et de la structure des villes de Bakou (Azerbaïdjan) et Tbilissi (Géorgie).
Le transect, tel qu’il est appliqué au cas de Tbilissi, se concentre plus particulièrement sur les changements de la structure de la ville et l’évolution de la fonction de certaines zones urbaines mais aussi sur les modes de perception et d’appropriation de l’espace de la ville. La série de photographies extraites de cette coupe transversale donne ainsi à voir l’évolution des symboles du pouvoir dans la ville-centre, la juxtaposition des architectures anciennes et modernes dans les zones résidentielles mais aussi les stratégies mises en œuvre par les habitants, qui s’approprient, par l’occupation ou la construction, certains espaces de banlieue délaissés par les pouvoirs publics.
Le transect, tel qu’il est appliqué au cas de Bakou, se penche sur les plaques de rue, les numéros de maisons et les plaques commémoratives qui sont analysés en lien avec les façades sur lesquelles ils se trouvent. Les plaques commémoratives contemporaines, qui montrent le remplacement des héros soviétiques par ceux du nouvel état indépendant, s’observent surtout dans le centre ville, alors que des plaques datant de l’époque soviétique, en diminution, se trouvent dans toutes les zones urbaines. Les plaques de rue et les numéros de maisons permettent ensuite de suivre les changements qu’ont connus l’alphabet et la langue. Tandis que les panneaux bilingues de l’époque soviétique ont été remplacés par des panneaux en azéris en banlieue, des panneaux en grès typique du 19ème siècle ont été crées pour le centre ville afin de souligner l’historicité de la ville. Les panneaux et numéros de rue montrent globalement les changements dans la matérialité même de la ville selon leur aire d’implantation : du grès traditionnel, utilisé dans le centre ville, des plaques en céramique sur les façades des immeubles modernes en verre et des panneaux métalliques bon marché accolés aux maisons en ciment de banlieue.

La dernière communication de la journée, « Looking, Seeing, Taking Pictures: A comparative study of observational practices in urban space », est enfin présentée par Melanie Keding (anthropologue, Universität Tübingen). Elle propose une approche micro-analytique des « pratiques visuelles » des usagers quotidiens de l’espace urbain et cherche à comparer et à discuter l’utilisation croisée des méthodes d’entretien et photographique. Les pratiques visuelles définissent en effet les relations possibles entre l’objet observé et l’observateur et sont aussi bien présentes dans les expressions verbales que photographiques. Ces prises de vue et ces discours ne sont pas tant analysés comme le produit d’une connaissance cognitive des enquêtés mais comme la conséquence de l’« atmosphère », qui fait sentir aux usagers l’importance d’un objet plutôt qu’un autre. Il s’agit alors de s’interroger sur les « atmosphères » reflétées par les pratiques visuelles et sur le rôle de la photographie dans la figuration de ces pratiques visuelles.
L’enquête de terrain, menée sur la Münsterplatz de Ulm, repose donc sur des entretiens réalisés auprès des usagers et sur les photographies que Melanie Keding leur a demandé de réaliser. Si les pratiques visuelles « Looking up to something » qui illustrent la hauteur et « taking pictures » qui reflètent des atmosphères significatives (telles qu’elles sont par exemple représentées dans les médias), les pratiques « Looking at something while walking » et « Practice of Watching People » ne sont pas exprimées via l’outil photographique. Ces deux pratiques sont caractérisées par le mouvement, de l’observateur dans le premier cas et des personnes observées dans le second cas. Il apparaît donc que le mouvement et la dynamique sont difficilement représentables visuellement. A l’inverse, la pratique photographique permet de rendre compte des dimensions sémiotiques des atmosphères.

La journée se termine sur une discussion avec la salle introduite par Janina Kriszio (anthropologue, HafenCity Universität Hamburg) et Lydie Launay (sociologue, LAVUE-CRH). Cette discussion revient sur les enjeux méthodologiques de l’usage de la photographie dans la recherche urbaine (choix des terrains et des modalités des prises de vue, choix des photographies utilisées, étendue et limites des contextes d’application de la méthode etc.) mais aussi sur les enjeux épistémologiques d’une telle posture méthodologique (dimension réflexive du travail d’analyse, réflexion sur le statut de la photographie comme moyen de représentation de la réalité).

Ce 3ème atelier du séminaire « Photographier la ville » a finalement donné lieu à de riches échanges, à partir de recherches empiriques diverses, sur le rôle de la photographie comme moyen d’analyse et de comparaison des modes d’appropriation de l’espace urbain. Il a ainsi été montré que la photographie se prêtait à différents aspects du travail comparatif, à différentes étapes de la recherche, et pouvait être exploitées de diverses façons.

Ces réflexions se poursuivront lors du colloque de clôture, « Photographier la ville contemporaine (19e-21e siècles), les usages de la photographie dans la recherche urbaine », organisé à Nanterre les 8 et 9 décembre 2011.

Lucie Bony

Annette Schläfer

Annette Schläfer est documentaliste et webmaster au CIERA.

More Posts

L’image de la France dans les échanges savants en Allemagne de l’Aufklärung au Vormärz

Date : octobre 2010 – juin 2011

Lieu : Paris

Organisateur : Anne Baillot

Programme :  L’image de la France dans les échanges savants en Allemagne de l’Aufklärung au Vormärz

 

Programme annoncé :
18.10.2010 Anne Baillot (Berlin), Introduction : L’Académie des Sciences de Berlin sous Frédéric II
08.11.2010 Anne Saada (Paris), Le livre français à l’université de Göttingen au XVIIIe siècle : sélection, acquisition, usages
13.12.2010 René-Marc Pille (Paris), Chamisso entre la France et l’Allemagne
10.01.2011 Ayse Yuva (Berlin), L’image de la philosophie française chez les post-kantiens
14.02.2011 Florence Catherine (Nancy), Perception et représentation de la France dans le commerce savant d’Albrecht von Haller
14.03.2011 Markus Messling (Potsdam), Wilhelm von Humboldt et la France. Philologie et pensée politique
11.04.2011 Iwan d’Aprile (Potsdam), Zwischen den Welten. Europa-Konzepte im Rheinbund und in Preußen
09.05.2011 Anna Busch (Berlin), Französischer Autorschutz im napoleonischen Zeitalter am Beispiel des Berliner Verlegers Julius Eduard Hitzig
30.05.2011 Marie Drut-Hours (Metz), Les académiciens de Mannheim et la France : le cas de Georg Christian Crollius (1728-1790)
13.06.2011 Kirill Abrosimov (Augsbourg), Entre les Français et les Welches. Le regard de la Correspondance littéraire de Friedrich Melchior Grimm sur la vie intellectuelle parisienne
Organisation :
Le séminaire s’est tenu 8 fois à Paris, à l’ENS de la rue d’Ulm, en salle Pasteur. La première séance initialement prévue a dû être annulée pour cause de maladie (je n’ai pas pu me rendre à Paris et le technicien de l’ENS n’a pas été en mesure de me permettre de faire une visioconférence) et a été reportée à la date prévue pour la deuxième séance, l’intervenante (Anne Saada) n’étant pas en mesure d’être présente. La dernière séance avait été malencontreusement placée le lundi de Pentecôte et a été intégrée à l’atelier doctoral franco-allemand organisé à Potsdam et Berlin du 20 au 23 juin portant sur les transferts culturels franco-allemands (programme : http://www.anne-baillot.eu/home-deutsch/forschung-de/graduiertenatelier-juni-2011 ) .
Le séminaire a été suivi avec assiduité par deux doctorantes en fin de scolarité à l’ENS, avec qui des contacts scientifiques durables ont été noués durant l’année. Elles ont notamment présenté leurs travaux lors de l’atelier doctoral sur les transferts culturels franco-allemands. Plusieurs collègues germanistes ont par ailleurs assisté à tout ou partie des séances.
L’intervenant faisait parvenir une dizaine de pages de sources primaires environ 15 jours avant la tenue de sa séance. Chaque séance s’est répartie entre environ une heure d’exposé et une heure de discussion portant à la fois sur les sources primaires et sur l’exposé.
Parmi les exposés présentés, la moitié étaient issus de thèses fraîchement soutenues. Deux d’entre eux figureront dans le volume Netzwerke des Wissens. Das intellektuelle Berlin um 1800 que je prépare et qui sera publié au Berliner Wissenschaftsverlag (parution prévue avant la fin de l’année).

Perspectives scientifiques :
Le séminaire a éclairé à la fois des personnalités et des pratiques communicationnelles. S’il n’a pas été possible de voir se dessiner des réseaux – notamment du fait de la longue durée de la période choisie et de la variété des milieux dont étaient issus les acteurs dont il était question –, il a été possible de repérer au fil de l’année une large palette de gallotropismes dont l’ambiguïté fondamentale s’est avérée l’aspect le plus marquant. La plupart des constellations qui ont été présentées ont montré à quel point les relations des savants allemands à la France étaient pétries de contradictions. Il nous ainsi été possible de retracer comment critique et fascination coexistent, se déclinant en général sous des formes de publication différentes. Il s’est ainsi avéré utile de comparer notamment lettres privées et ouvrages destiné à un public plus large pour mettre en évidence les éventuelles incohérences dans l’image de la France véhiculée par les différents auteurs.
Il s’est également avéré impossible de faire l’économie de larges pans d’analyse des transferts franco-allemands (ainsi que, dans une moindre mesure, germano-français).
D’une manière générale, ce séminaire a fait la preuve de la force de sa transdisciplinarité. Les intervenants étaient en partie germanistes (littérature), historiens, philosophes, et il a été tout à fait possible de maintenir un fil argumentatif au fil des séances. Il me semble que le recours à des sources primaires, et en particulier à des extraits de lettres, qui prêtent le flanc à plusieurs types d’analyse, a largement contribué à maintenir cette cohérence scientifique.

Annette Schläfer

Annette Schläfer est documentaliste et webmaster au CIERA.

More Posts

Photographie et enquête sociale sur l’habitat : une affinité élective ?

Date : 07/03/2011

Lieu : Paris, ENSA Paris-Val-de-Seine

Organisateur : Cécile Cuny, Héloïse Nez

Programme : Photographier la ville : une nouvelle dimension de l’enquête

Continuer la lecture de Photographie et enquête sociale sur l’habitat : une affinité élective ?

Annette Schläfer

Annette Schläfer est documentaliste et webmaster au CIERA.

More Posts

Autorités, foi, perception. Croyances populaires et pratiques religieuses entre la France et le Saint Empire 1550-1750

Date : 19-20/11/2011

Lieu : Reims

Organisateur : Thomas Nicklas (université de Reims Champagne-Ardenne, CIRLEP, EA 4299) ; Françoise Knopper (professeure, université Toulouse II) ;  Thomas Bremer (professeur, Universität Halle-Wittenberg) ; Wolfgang Fink (maître de conférences, université Lumière Lyon 2)

Programme : Raison, religions, croyances populaires : les débats entre savants dans l’espace culturel germanophone aux XVIIe et XVIIIe siècles

Continuer la lecture de Autorités, foi, perception. Croyances populaires et pratiques religieuses entre la France et le Saint Empire 1550-1750

Annette Schläfer

Annette Schläfer est documentaliste et webmaster au CIERA.

More Posts