Date : 17-18/11/2016
Lieu : Wuppertal
Programme : La philosophie de la vie entre la France et l’Allemagne
Organisateur : Olivier Agard

Olivier Agard : Le concept d’Umwelt chez Max Scheler

Cette contribution veut montrer le rôle constitutif de la philosophie de la vie pour la phénoménologie de Max Scheler. Au moment où il se confronte avec le pragmatisme, dans le souci de réfléchir sur l’articulation de la connaissance à la vie, il s’intéresse de près à la philosophie de la vie, et notamment à celle de Bergson. Il élabore alors une théorie du milieu, et définit sa phénoménologie à partir d’une conception de l’être vivant dans son environnement (Scheler utilisant à cette époque indifféremment les termes de « Milieu » et de « Umwelt ») : alors que la vision du monde naturelle et la science sont toujours relatives au milieu, l’attitude philosophique ou phénoménologique est rendue possible par l’interruption des liens au milieu. Cette typologie des savoirs n’est pas sans rappeler celle qu’élabore Bergson à la même époque. Cette théorie de la connaissance est chez Scheler étroitement liée à une éthique, qui est une éthique de la vie (alors que cet aspect éthique ne sera développé que bien plus tard par Bergson). Dans le Formalisme en éthique (1913-1916), Scheler insiste sur le caractère intentionnel des valeurs vitales, s’inspirant en partie de Jean-Marie Guyau : la vie n’est pas simplement adaptation et reproduction, mais expansion et création. Elle aussi solidarité, et Scheler partage avec Kropotkine la remise en cause du modèle darwinien (ou popularisé comme tel) de la vie comme lutte pour la survie dans le milieu. Ce vitalisme cohabite avec un spiritualisme d’inspiration chrétienne, dans la mesure où au-dessus des valeurs vitales, il y a selon Scheler les valeurs spirituelles (et sur ce point, Scheler conteste l’éthique vitaliste d’un Guyau). Scheler tire de son éthique vitaliste des conséquences politiques et culturelles, puisque c’est au nom des valeurs vitales qu’il conteste le capitalisme et la société du travail, notamment dans Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912). L’élément lebensphilosophisch est cependant tempéré chez lui par l’idée d’un équilibre nécessaire entre la vie et l’esprit, une conception qu’il précise dans ses textes tardifs.

 Alexis Dirakis (Universität Oldenburg): Le concept d’Umwelt chez Plessner

Cette intervention a pour objet le concept d’Umwelt dans l’œuvre de Helmuth Plessner (1892-1985). A. Dirakis s’efforce dans un premier temps de souligner l’importance que le thème de l’environnement revêt au tournant du XXeme siècle à partir de quatre dimensions essentielles
de la pensée et de l’action humaines  : (1) la dimension épistémologique (avec le tournant relationniste de la science moderne), (2) la dimension métaphysique (des révolutions
coperniciennes et darwiniennes comme ébranlement de l’écoumène humain), (3)la dimension culturelle spécifiquement allemande (celle de la spatialité tourmentée du monde germanique) et (4) la dimension enfin politique (l’environnement devenant une composante pour la première fois centrale de la stratégie militaire). Dans un second temps, A. Dirakis en vient à l’interprétation spécifiquement plessnérienne du concept d’Umwelt. Il s’agit ici de souligner la
centralité de ce concept au sein de son anthropologie philosophique et de repenser les principales étapes du développement de la vie à partir de la forme à chaque fois particulière qu’y revêt l’environnement. En conclusion, A. Dirakis précise la singularité du rapport humain à son Umwelt  : par sa capacité de réification objectivante; son regard transversal à la réalité propre des environnements; sa mobilité (par le rôle) d’un environnement social à un autre; et, enfin, le dédoublement de l’Umwelt entre nature et culture.

 Heike Koenig : Les formes symboliques comme domaine intermédiaires : la question de la relation entre homme et environnement chez Ernst Cassirer

Le fait que dans le cadre de la philosophie des formes symboliques, Ernst Cassirer ait toujours critiqué la tendance de la philosophie moderne à faire de la notion de vie un concept central et à aller chercher derrière toute forme spirituelle l’immédiateté de la vie, ne doit pas faire oublier que le concept de vie occupe une place centrale dans la pensée de Cassirer. C’est ainsi que dans toute son œuvre à multiples facettes, une dimension de la problématique de la vie joue un rôle central : la relation entre vie biologique et vie symbolique-spirituelle, entre nature et culture. Dans ce contexte, le concept d’Umwelt prend une importance significative. C’est ainsi qu’on trouve déjà dans les premiers manuscrits des années 1920 une réception de la théorie de l’Umwelt de Jakob von Uexküll, qui est poursuivie dans l’étude Zur Logik der Kutlurwissenschaften et fait l’objet d’un développement dans un passage décisif de l’ouvrage anthropologique tardif de Cassirer An Essay On Man. Cette réception a toujours la même fonction : montrer que la différence anthropologique est une différence fonctionnelle. Cassirer élargit le modèle d’Uexküll à la dimension des formes symboliques, au sens d’un « domaine intermédiaire », à l’intérieur duquel se produit une « confrontation entre le moi et le monde », par le biais d’une prise de conscience. Le dualisme métaphysique de la vie et de l’esprit est ainsi transformé en interaction fonctionnelle. L’homme reste comme tous les autres organismes lié à son environnement, mais en un sens fonctionnel, il transcende cet environnement, dans la mesure où il peut –  grâce à la médiation des formes symboliques – prendre ses distances vis-à-vis des fonction biologiques de la vie, et façonner son environnement de façon autonome.  Alors que Cassirer avait avec son modèle l’ambition de donner un fondement à l’anthropologie philosophique, Pessner a reproché à Cassirer de savoir certes que l’homme était un être vivant, mais de n’en tirer aucune conséquence philosophique. Dans ce contexte, on peut lire avec profit les cours tardifs prononcés par Cassirer (« Seminar on Symbolism and Philosophy of Language, 1941/42 »), dans lesquels on trouve une discussion serrée avec la biologie. Cassirer y fonde le programme d’un « monisme critique », supposé dépasser la conception de l’homme comme habitant de deux mondes séparés de façon dualiste, monde de la nature et monde de la culture, sans verser dans un « monisme dogmatique » à la Haeckel. Dans ce programme, Cassirer se réclame d’Uexküll, mais aussi de C. Lloyd Morgan, le théoricien de l’évolution émergente. Si on prend cette piste au sérieux, on se trouve alors au cœur de la question de savoir comment il est possible de concevoir une création nouvelle au sein de la continuité. Cette question reste centrale pour tout travail philosophique systématique autour du rapport entre nature et culture

Aengus Daly (Wuppertal) : Temporalité, mythe et Environnement dans la métaphysique heidégerienne du Dasein

Cet exposé examine la tentative de Heidegger de fournir une interprétation à l’environnement mythique dans Sein und Zeit et dans des œuvres postérieures à 1927. Dans Sein und Zeit, Heidegger souligne qu’il existe une différence irréductible entre le monde de notre Dasein historique et le monde du Dasein mythique. Une année plus tard, dans sa recension du second volume de la Philosophie des formes symboliques de Cassirer, il tente d’élaborer une interprétation phénoménologique du monde mythique. Comme les critiques l’ont remarqué, l’approche de Heidegger semble anachronique : il semble imposer à l’environnement mythique des structures existentielles et temporelles mises au jour dans l’analyse de notre Dasein historique. Aengus Daly montre que cette critique est légitime, car il y a effectivement des limites historiques à l’entreprise heideggérienne de dévoilement de structures temporelles a priori. Toutefois, la position de Heidegger est plus complexe qu’il semble à première vue. En effet, en essayant de d’élaborer une phénoménologie de l’environnement mythique, Heidegger s’efforce aussi de traiter de problèmes fondamentaux qui restent en suspens dans Sein und Zeit, en particulier le problème de la temporalité de la naissance et la question de l’a priori. Donc, loin de renvoyer une difficulté marginale, la question du monde mythique permet de mettre en évidence des problèmes méthodologiques fondamentaux qui affectent le projet de Heidegger dans les années 1926-29.

Wolf Feuerhahn (CNRS): Umwelt vs. milieu (1909-1933)

La présentation, qui s’inscrit dans le cadre de la préparation d’un livre sur les appropriations transnationales et transdisciplinaires du milieu est partie d’un constat : l’usage du vocable de Milieu dans l’Allemagne du début du XXe siècle s’accompagnait quasi systématiquement de guillemets. Le terme était perçu comme déterministe, évolutionniste et connoté très péjorativement. Umwelt apparaît alors comme un « anti-Milieu » rendant compte du point de vue subjectif des êtres vivants. Une enquête bibliométrique sur la période 1907-1933 permet de mettre en évidence la rareté des titres d’ouvrages utilisant le terme de « Milieu », le nombre croissant de ceux usant d’Umwelt et de dégager l’extension du domaine d’usages du vocable d’Umwelt.

Matthias Wunsch (Ulm) :  Forme de vie et sphère vitale

Il est principalement question dans cet exposé de la « forme de vie ». D’un côté, d’un point de vue socio-culturel, il est possible de parler de plusieurs formes de vie (au pluriel). D’un autre côté, lorsqu’on se place du point de vue de l’espèce, on peut faire une distinction entre la forme de vie humaine (au singulier) et les formes de vie d’autres êtres vivants. L’exposé se focalise sur ce la vie en ce second sens. Dans un premier temps, l’exposé prend appui sur les travaux de Michael Thompson pour déterminer quelques traits fondamentaux de ce concept, à partir d’une analyse des jugements dans lesquels des concepts de « forme de vie » sont impliqués. Dans un second temps, en partant de la conception de l’Umwelt développée par Jakob von Uexküll, M. Wunsch s’efforce de définir un cadre théorique pour ce type de jugements. Il apparaît alors que chaque forme de vie se trouve dans une relation interne à la sphère vitale à laquelle elle correspond. L’exposé discute pour finir l’idée d’une forme de vie humaine. Il s’agit de voir comment cette thèse peut être défendue, et quelle utilité elle peut avoir pour une anthropologie philosophique.

Michael Großheim (Rostock) : Que signifie la « vie » dans la Philosophie de la vie?

Le point de départ de l’exposé est la polysémie du concept de vie dans la philosophie contemporaine, constatée et critiquée par le néokantien Heinrich Rickert en 1920. Pour le jeune Martin Heidegger, qui veut dépasser le néokantisme stérile de son époque à l’aide de la phénoménologie et de la philosophie de la vie, la polysémie n’est pas un obstacle, mais plutôt une incitation à rechercher la tendance profonde qui anime la philosophie de la vie. La reconstruction détaillée de ce que Heidegger entend réellement par le mot de « vie » dans la première moitié des années 1920 montre, tout comme une analyse du concept de vie chez Wilhelm Dilthey, que la recherche a sous-estimé jusqu’à aujourd’hui la polysémie du concept de « vie ». On part trop souvent du principe que le concept de vie est évident et n’a pas besoin d’autre explication. De cette façon, il devient alors possible d’aplanir toutes les différences considérables qui existent entre les concepts de vie des différents « philosophes de la vie » et de faire comme si on avait à faire à une notion univoque. Il faut ici mettre en œuvre des efforts herméneutiques considérables. L’exposé aborde d’une façon partielle toute une série d’autres questions : quelle fonction a le concept de vie dans la pensée d’un philosophe ? Quel est le périmètre du concept de vie ? À quoi se rapporte-t-il ? La « vie » est-elle quelque chose que possède l’individu humain ? Ou bien est-ce qu’elle se rapporte à l’espèce humaine, à la totalité de toutes les plantes et animaux, de la terre, de l’univers ? À cette question se rattache celle de la relation entre la vie et le temps. Est-ce que la vie désigne seulement les êtres humains vivant à un moment donné, c’est-à-dire des êtres mortels, passagers, ou bien la vie universelle et éternelle, au-delà du cycle de la naissance et de la mort, sans lien à un présent (« le flux de la vie ? »). Et last but not least : la vie relève-t-elle davantage de la nature ou de la culture ?