Politique républicaine et altérité musulmane en France : analyse des processus discursifs identitaires à travers le débat de presse autour de « l’affaire de la burqa »

Date : 23 mars 2013

Lieu :  Berlin

Organisateur :  Agathe Bernier-Monod, Valérie Dubslaff, Annette Lensing

Manifestation : Politique et Altérité. Séminaire doctoral de GIRAF

Auteur : Camila ARÊAS, doctorante à l’Institut Français de Presse (IFP), Centre d’analyse interdisciplinaire sur les médias (CARISM), Université Paris II (Sorbonne Panthéon-Assas)

Penser la politique et l’altérité en France aujourd’hui nous amène à constater que la femme musulmane – voilée partiellement ou intégralement – est au centre du débat politique et médiatique concernant la gestion de la laïcité républicaine face à l’Autre musulman. Personnification de la menace liée à la visibilité publique de la religion au sein de la démocratie, la figure de la femme voilée est politisée quand elle incarne la frontière de l’altérité. Sa capacité à réactualiser le débat sur la place de la religion dans l’espace public laïc, à mobiliser des opinions en quête de légitimation sur ce sujet, ou encore, à pousser les politiciens à inscrire la question du foulard et du voile intégral dans l’agenda politique au moyen de projets de loi, fait de la femme voilée une pièce clé de la logique symbolique de l’action politique républicaine.

Dans cette communication, nous proposons d’examiner la politique de la laïcité républicaine en France à travers l’analyse du débat public sur le voile intégral sous le prisme de quatre concepts-clé : politique et altérité, majorité et minorité. Ces notions seront analysées à travers les discours qui ont édifié ce débat, appelé dans les médias « L’affaire de la burqa ». Le corpus de presse analysé regroupe les reportages, entretiens et articles d’opinion publiés par les journaux Libération, Le Figaro, Le Monde, Le Parisien, Ouest France et Presse Océan entre le 18 juin 2009 et le 31 décembre 2010 (période qui commence avec la création d’une commission d’enquête parlementaire sur le port du voile intégral et va jusqu’à la fin du récit médiatique du fait divers « Niqab au volant »). Sur un ensemble de 1.643 reportages publiés, nous en avons sélectionnés 154 dont le contenu était plus en conformité avec les axes de notre recherche. Dans cet article, nous avons relevé seulement les énoncés qui condensent le mieux la problématique de cette communication.

Dans une approche d’analyse socio-discursive, centrée sur la dimension sociale de la discursivité,  il est intéressant d’analyser les différents arguments des acteurs inscrits dans ce débat en fonction du contexte socio-politique en question. Notre analyse se développera en deux temps. Dans un premier, nous allons démontrer comment le débat de presse sur le voile intégral ouvre un questionnement sur le modèle politique républicain, pour ensuite, dans un deuxième temps, comprendre comment les femmes en niqab remettent en question les régimes de visibilité et transparence occidentaux, donc notre conception même d’identité.

En nous appuyant sur des études philosophiques autour des concepts « macro » et « micro-politique », « altérité », « majorité » et « minorité », notre objectif est de démontrer comment les femmes voilées de la République française mettent en lumière l’articulation conflictuelle de ces termes. Il s’agit de rendre intelligible la manière dont ces femmes, minorités réelles et symboliques, mettent en question le système de pratiques sociales et de pensée politique et républicaine à travers des modes subversifs d’expression de l’altérité religieuse en terre laïque.

Laïcité et identité nationale : la macro-politique républicaine

Dans une analyse lexico-métrique de notre corpus de presse, au regard des notions clés pour cette étude, nous comptabilisons 347 apparitions du terme « identité » (dont 235 se réfèrent à « l’identité nationale ») contre seulement 3 occurrences du terme « altérité ». À titre de comparaison, nous avons encore repéré, par ordre croissant, 30 occurrences du terme « islamophobie », 43 « racisme », 87 « ordre public », 96 « immigration », 109 « peur », 232 pour « laïcité » et 478 « République ». Cette brève analyse quantitative de contenu est très significative de la manière dont l’altérité musulmane est conçue dans le débat de presse sur le voile intégral : il s’agit d’une question d’identité, plus précisément d’identité nationale.

Certes, le concept d’identité touche directement celui d’altérité, mais uniquement ce dernier nous invite à tourner le regard vers le statut et la place des minorités religieuses face auxquelles, justement, l’identité nationale est forgée. Dans ce sens, la « quasi-absence » du concept d’« altérité » dans ce débat n’est pas anodine, mais plutôt symptomatique d’un système de pensée et de discursivité républicain lequel, même quand il s’agit de penser l’Autre, le fait sous le prisme de la défense, notamment des valeurs laïques et républicaines, comme le montre l’analyse lexicale, donc, de l’affirmation de soi.

Les journaux analysés ont répété sans cesse que les débats sur le voile intégral et l’identité nationale se sont fait écho, ce qui confirme notre analyse quantitative. Néanmoins, nous devons souligner à ce propos que l’amalgame discursif entre voile intégral et identité nationale a été stratégiquement mobilisé essentiellement par les représentants de droite au  pouvoir, alors que le parti socialiste a demandé l’arrêt du débat sur l’identité nationale comme condition pour son vote en faveur de l’interdiction du niqab.

À travers l’analyse qualitative des discours des représentants du gouvernement, nous constatons que la problématique ouverte par l’Autre musulman – incarné dans ce débat par les femmes voilées intégralement – est d’emblée présentée sous une perspective normative et morale voulant interdire le voile intégral dans l’espace public, tout en proposant l’intégration de ces femmes, leur adhésion au principe d’égalité entre femmes et hommes et leur réinscription, de manière neutralisée, c’est-à-dire dévoilée, dans l’espace public laïc. En un mot, il s’agit de les rendre conformes à l’identité nationale et à la laïcité républicaine, dont les contours sont justement mis en question et redessinés à travers le débat public sur le voile intégral.

Avec pour but d’analyser le rapport conflictuel entre politique républicaine et altérité musulmane, nous proposons de comprendre comment les acteurs politiques et médiatiques inscrits dans le débat autour de « l’affaire de la burqa » mobilisent la notion de « politique républicaine ». Car loin d’expliquer la mise en altérité de l’Autre musulman, cette notion demande plutôt à être expliquée, elle nous pose la question de ses différentes appropriations par les acteurs en jeu. Concevant le régime républicain comme un agencement politique concret et d’énonciation, c’est-à-dire qui se construit aussi à travers les discours, il est intéressant d’observer comment le débat public sur le voile intégral se présente comme un espace de discussion sur le modèle politique républicain et de ses principales composantes – la laïcité et l’identité nationale.

Penchons-nous d’abord sur la notion de République, la plus récurrente dans ce débat selon notre analyse quantitative. La mission d’information parlementaire sur le voile intégral a conclu dans son rapport final, que ce signe religieux est « contraire aux valeurs de la République que sont la liberté, la fraternité et la dignité de la personne humaine ». Nicolas Sarkozy, Président de la République à l’époque, a déclaré dans une formule qui a fait polémique, que « la burqa n’est pas la France et la France n’en veut pas » ((1)) car le voile intégral  « n’est pas l’idée que la République française se fait de la dignité de la femme »((2)). Nous commençons ainsi à voir comment la République est présentée dans ce débat comme une entité incarnant des valeurs universelles incompatibles avec celles charriées par le voile intégral, notamment en ce qui concerne la conception de la femme.

Le journal Ouest France souligne que lors d’un débat sur l’identité nationale, Sarkozy a prononcé le mot « France » 55 fois en 45 minutes de discours. Le président, qui répétait à plusieurs reprises avoir été élu pour défendre l’identité nationale, a poussé l’ouverture d’un débat public sur le sujet dans un contexte d’intenses discussions parlementaires sur le projet de loi contre le voile intégral.  Défendant la pertinence du débat, le Président a affirmé que « l’identité nationale, c’est l’antidote au tribalisme et au communautarisme », demandant à « celui qui arrive de respecter ce qui était là avant lui » et qu’« en France, il n’y a pas de place pour l’asservissement de la femme »((3)). S’adressant aux musulmans, il les invite à « se garder de toute ostentation et de toute provocation »((4)), dans une allusion au port du foulard et du voile intégral, le premier considéré comme une ostentation religieuse et le deuxième comme une provocation politique. Faisant preuve d’une conception normative de l’identité nationale, le président souligne qu’« être français ne confère pas seulement des droits mais des devoirs, demandant de faire preuve d’attachements profonds et permanents aux valeurs et principes de la République »((5)).

Il est important de noter dans ces énoncés, que l’emploi des notions telles que « asservissement », « tribalisme » et « communautarisme » marquent le caractère moral et normatif du débat sur le voile intégral sous le prisme de l’identité nationale. Cette représentation reproduit discursivement une conception organiciste et biologique du corps social et politique national, lequel doit être défendu de la menace extérieure représentée par l’Autre musulman. C’est ainsi qu’à travers cette argumentation nous voyons la femme musulmane être (re)présentée, à la fois comme victime d’assujettissement et comme menace à la cohésion sociale et à l’identité nationale. Elle est dessinée comme signe de l’altérité républicaine, dans une perspective identitaire qui renforce la distance du sujet laïc par rapport à l’étranger religieux.

En nous appuyant sur l’analyse du concept d’identité proposée par le politologue Jean-François Bayart dans son livre  L’illusion identitaire, nous devons tout d’abord reconnaître les identités comme « une construction culturelle, politique idéologique, c’est-à-dire in fine une construction historique ». Or, au lieu de parler d’identité nationale comme une entité ou structure finie, nous devons donc parler de stratégies identitaires et d’opérations d’identification qui s’opèrent à travers ces discours.  L’écrivain Amin Maalouf parle dans son livre-essaie Les identités meurtrières de la « complexité – parfois souriante, souvent tragique – des mécanismes de l’identité »((6)). L’identité, nous dit l’écrivain, « a vocation à être exclusive ».

Dans un article d’opinion emblématique de la manière dont le débat sur le voile intégral se prête à une discussion sur le modèle politique républicain, le directeur adjoint de la rédaction du Figaro de l’époque, Etienne De Montety, qualifie le niqab comme des « cercueils », des « prisons », des « vêtements de mort »((7)). Le journaliste défend qu’il « faut opposer aux partisans du voile intégral la culture française, fondée sur la mixité et l’égalité des sexes ». Comprenant par la notion de « culture » le fait que la France a une « histoire »,  une « substance », il affirme que «la France n’est pas une auberge espagnole et (qu’elle) ne se réduit pas à la diversité de ses composantes actuelles. (…) A Rome, on vit à la romaine. En France, on ne négocie pas la mixité, on répond par La Journée de la jupe à la séparation des sexes. (…) Plutôt que d’opposer leurs droits à celles qui revendiquent fièrement le droit au niqab, opposons-leur nos mœurs (…) notre culture ». Dans une critique du modèle politique multiculturel, il affirme que l’hospitalité « ne consiste pas à cesser d’être ce que nous sommes pour mieux nous ouvrir à tous les vents de l’altérité. L’hospitalité consiste à offrir à tous ceux qui vivent sur notre sol l’essentiel de notre tradition. L’essentiel, en l’occurrence, le non-négociable, c’est la présence plénière des femmes ».

Nous voyons ainsi la femme voilée intégralement être érigée en antithèse identitaire de la tradition culturelle française, alors que l’échange culturel est vécu comme une aliénation, une perte de substance.  La critique du modèle politique multiculturel repose ici sur une conception figée de la notion d’altérité et de culture. Dans la proposition selon laquelle la culture étrangère est l’altérité même, la notion de culture pourrait être remplacée par celle de civilisation, une arme symbolique à opposer aux femmes en niqab. Nous pouvons y voir des stratégies identitaires potentiellement totalitaires.

Dans un éditorial anonyme de l’Ouest France, nous voyons l’éditorialiste argumenter que si « d’autres pays comme les États-Unis peuvent choisir le multiculturalisme, c’est aussi parce que leur ciment national ne s’y fissure pas. Il y existe un véritable sentiment d’appartenance à une patrie. En témoigne le drapeau américain sur le seuil de nombreuses maisons. Mais chez nous, si ce sentiment d’appartenance s’estompe, où mènera le multiculturalisme ?»((8)), s’interroge-t-il. L’exemple de la Grande-Bretagne, continue-t-il, « nous alerte sur le danger de ce discours, conduisant au communautarisme une nation qui  ne sait pas fédérer suffisamment ses citoyens autour de grandes valeurs »((9)).

A cet égard, l’Ouest France souligne encore dans un autre reportage, que la différence se pose aussi dans l’opposition entre le public et le privé. Aux États-Unis, on distingue nettement le domaine public et le domaine privé, il dit: « Semblables au regard de la loi, les Américains peuvent être extrêmement dissemblables dans la vie privée. Ils ne trouveront nullement choquant que des populations différentes vivent dans des quartiers séparés, que des jeunes filles musulmanes portent le voile à l’école et que fleurissent les mosquées. Ce modèle tolérant n’est pas très producteur de solidarité et prend son parti des distinctions sociales et ethniques»((10)).  Le modèle français d’intégration républicaine repose sur des bases différentes, continue le journaliste, puisqu’il refuse de dissocier public et privé: « Certes, il est attaché au principe d’égalité mais (…) il accepte mal la constitution de ghettos et il voit dans la mixité sociale une solution à la ségrégation urbaine. Il reste attaché à un modèle strict de laïcité, redoutant le port du voile dans les écoles et s’apprêtant à « encadrer » celui de la burqa. Au fond, il faudrait que Français et immigrés, semblables au regard de la loi, le soient également dans la vie privée, et que s’estompent tous les signes qui mettent à mal le caractère indivisible de la République. »((11))

Nous voyons ainsi se dessiner deux modèles différents d’agencements politiques. L’un multiculturel, suivi en Angleterre et aux États-Unis, et qui, au nom de la diversité, fait coexister en son sein différentes communautés aux pratiques et cultures diverses. L’autre agencement, laïc et républicain, privilégie l’intégration de l’Autre musulman dans le respect des mœurs de la civilisation française. L’adaptation du proverbe « à Rome, on vit à la romaine » en éclaire le sens. Le risque du premier modèle est, selon les discours analysés, de conduire au communautarisme, fragilisant ainsi la cohésion nationale. La seconde approche est promue comme plus efficace car elle cherche à faire de la nationalité un état d’esprit, une authentique adhésion, plus qu’un accès à un ensemble de droits.

Pour marquer la différence, nous soulignons que dans l’agencement multiculturel, l’altérité est vue sous le prisme de « l’insertion », c’est-à-dire que l’Autre est reconnu comme partie intégrante de la société qui l’accueille, ayant son identité d’origine et ses spécificités culturelles reconnues, dès lors qu’il respecte les règles du pays où il vit. Dans l’agencement républicain, la notion « d’intégration » de l’Autre exprime davantage une dynamique d’échange, où l’adhésion aux règles de la République est vue comme nécessaire au vivre-ensemble. Ici, l’identité nationale est indispensable à l’intégration, elle est son modèle, elle devient exemplaire et par là même normative.

Jean François Copé, à l’époque président du groupe UMP à l’Assemblée nationale, qualifie le multiculturalisme et l’inégalité entre hommes et femmes comme des fissures de l’identité nationale. Selon lui, le « multiculturalisme » qui a remplacé « l’assimilation » empêche de donner aux nouveaux venus « les codes d’accès de la réussite ». Ici, l’utilisation nostalgique du terme « assimilation » interpelle notre attention et incite à mener une analyse étymologique. Synonyme de digestion, d’absorption jusqu’à la disparition, le terme « assimilation » oppose l’étranger, sujet passif, à la société d’accueil, active et bienveillante, dans un point de vue ethnocentriste qui a beaucoup été critiqué dans les années 1970 notamment par les post-colonial studies.

Si l’agencement politique républicain et son modèle « d’intégration » des immigrants est au juste milieu entre le modèle ethnocentriste « d’assimilation » et celui, plus libéral, multiculturel « d’insertion », il ne pose pas moins de problèmes. Comme le soulignent le philosophe Pierre Tévenian et la sociologue Sylvie Tissot, coauteurs du Dictionnaire de la lepénisation des esprits, « être bien intégré veut dire être inséré économiquement et socialement, donc c’est le problème de toute personne, française ou étrangère. S’il y a donc un problème d’immigration, c’est plutôt de discrimination. Un problème que les étrangers rencontrent et non pas qu’ils posent. Le discours d’intégration évite celui, plus important, de l’exclusion sociale ». Dans cette perspective, les auteurs soulignent que les notions « d’intégration » et « d’assimilation » doivent être considérées comme « des instruments idéologiques produisant le problème qu’ils prétendent solutionner. Intégrez-vous est une manière détournée de dire: vous n’êtes pas intégrés ».

Force est de constater que dans le cas de l’« affaire de la burqa », la politique d’intégration est passée justement par l’inculcation des codes d’accès, dont parle Copé, chez les femmes voilées puisque une mission pédagogique a été créée dans le but d’informer et d’« éduquer » les femmes musulmanes aux valeurs de la République. Comme le résume un journaliste d’Ouest France, « pour faire de l’intégration une réussite, il fait que l’identité nationale passe avant l’identité religieuse »((12)). L’existence d’une identité religieuse musulmane qui s’oppose à l’identité nationale est une idée courante dans ce débat, ce qui témoigne d’une construction de l’altérité spécifique à la France et à son régime républicain qui met en avant la laïcité comme composante essentielle de l’identité nationale.

A la question posée dans Libération par le sociologue Eric Fassin – « comment jouer le jeu de l’identité nationale, sans la confondre avec cette altérite?»((13))  -,  Maalouf apporte des éléments de réponse sur le cas français : « Je ne rêve pas d’un monde où la religion n’aurait plus de place, mais d’un monde où le besoin de spiritualité serait dissocié du besoin d’appartenance.  Séparer l’Église de l’État ne suffit plus; tout aussi important est de séparer le religieux de l’identitaire ».

Parmi les journaux étudiés,  Libération a été le seul à donner la voix aux musulmans dans ce grand débat sur l’identité national faisant écho à « l’affaire de la burqa ». A travers l’analyse de leurs discours, il est intéressant de voir comment l’identité nationale est défendue tout autant que l’identité d’origine, dans une conception identitaire hybride ou, comme le suggère l’anonyme Ali Kismoune, une « identité collective ». Dans cette perspective, nous y voyons un autre anonyme, Douadi Alouche, déclarer ainsi : « Je suis né en France, je vis en France, je travaille en France, j’y paie des impôts. Je suis Français. Et là, j’ai l’impression que l’on veut vérifier si j’en ai bien tous les attributs », alors que Fouziya, avocate, affirme : «  Des gens se posent sur notre identité des questions que nous ne nous posons pas. Moi, je SUIS Française. Mais de façon insidieuse, on me demande si mes parents viennent d’Algérie, je peux me sentir pleinement Française. C’est juste insupportable. »((14))

Cette insupportabilité, nous pouvons la comprendre comme reposant sur la catégorisation des musulmans comme des immigrés, qu’ils en soient nés de première, deuxième ou  troisième génération, comme si l’immigration était un caractère génétique, transmissible de père en fils. Plus qu’une catégorie amalgame, la désignation « immigrée » s’inscrit dans des procédés discursifs de réduction et d’exclusion voulant réduire l’Autre musulman à un moment de son existence. Il s’agit de « maintenir l’immigré dans un état d’extériorité forcée par rapport au pays où il s’est installé ». L’imposition d’une origine autre équivaut ici à la dénaturation symbolique de l’Autre musulman.

Dans une perspective qui traduit si bien ces derniers témoignages, Maalouf souligne que le maître mot ici est « réciprocité » : « si mon pays d’adoption me respecte, s’il reconnaît mon apport, s’il me considère avec mes particularités, comme faisant désormais partie de lui, alors il est en droit de refuser certains aspects de ma culture qui pourraient être incompatibles avec son mode de vie ou avec l’esprit de ses institutions ». « Le droit de critiquer l’autre se gagne, se mérite »((15)), résume l’écrivain.

Dans une logique similaire, Yazid Sabeg, commissaire à la Diversité et à l’Egalité des chances s’interroge : « Quel rôle pour une laïcité de tolérance dans le respect de nos règles communes? Comment renforcer le sentiment d’appartenance nationale?».((16)) Faisant écho à ce point de vue, l’ancien Premier ministre, Alain Juppé,  affirme que la vraie question, c’est de penser « aujourd’hui, quelle est la capacité d’accueil de la société française vis-à-vis de ceux qui la rejoignent, en particulier des musulmans ?  ».((17))

Or, des éléments de réponse à ces questions se trouvent dans la réflexion proposée ici sur l’agencement du régime républicain et sa politique d’intégration. Pour le conclure, nous devons souligner que le débat de presse sur le voile intégral se prête à une dispute sociale et politique autour des modèles, piliers, valeurs et systèmes de signification qui soutiennent le régime politique républicain. Or, la question est organisationnelle, pas du tout idéologique car ce qui est en dispute c’est le type d’agencement politique et ses « segmentarisations ». Tout en décrivant que notre vécu est « segmentarisé » spatialement et socialement partout, Deleuze et Guattari distinguent trois types de « segmentarisations » qui nous recoupent : binaire (d’après de grandes oppositions : classes sociales, de sexes, de races), circulaire (dans des cercles comme celle des affaires du quartier, de la ville, du pays) et linéaire (sur une ligne droite, où chaque segment représente un « procès », comme la famille et puis l’école et puis l’armée).

Or, à travers les discours analysés jusqu’ici, nous voyons que les acteurs inscrits dans le débat sur le voile intégral se disputent justement autour de la définition de ces « segmentarités ». La défense et la critique de l’agencement républicain se construit autour de la préservation ou abolition des « segmentarisations » binaires telles que femme/homme, identité nationale/identité religieuse, le « nous » et le « eux ». Nous sommes ici dans le domaine de ce que les philosophes appellent la « macro-politique » et la « macro-histoire » caractérisées par leur segmentation dure et une organisation molaire.

Certes, la politique d’État du régime républicain opère, comme nous venons de voir, par macrodécisions, par des choix et intérêts binaires ; néanmoins, comme le soulignent les philosophes, « le domaine du décidable reste mince » puisque « la décision politique plonge nécessairement dans un monde de micro-déterminations, d’attirances et de désirs, qu’elle doit pressentir ou évaluer ». Cette dimension de la micro-politique, caractérisée par une organisation moléculaire est le lieu de la perception, de l’affection, de la conversation. C’est dans cette perspective de la micro-politique que s’inscrivent les femmes de confession musulmane.

Minorité musulmane et la micro-politique de « dévisagéification »

Le racisme européen comme prétention de l’homme blanc n’a jamais précédé par exclusion, ni assignation de quelqu’un désigné comme Autre (…)  Le racisme procède par détermination des écarts de déviance, en fonction du visage Homme blanc qui prétend intégrer dans des ondes de plus en plus excentriques et retardées les traits qui ne sont pas conformes, tantôt pour les tolérer à telle place et dans telles conditions, dans tel ghetto, tantôt pour les effacer sur le mur qui ne tolère jamais l’altérité (c’est un juif, c’est un arabe, c’est un nègre, c’est un fou, etc.). Du point de vue du racisme, il n’a pas d’extérieur, il n’a pas de gens du dehors. Il n’y a que des gens qui devraient être comme nous, et dont le crime est de ne pas l’être. La coupure ne passe plus entre un dedans et un dehors, mais à l’intérieur des chaînes signifiantes simultanées et des choix subjectifs successifs. Le racisme ne détecte jamais les particules de l’autre, il propage les ondes du même jusqu’à l’extinction de ce qui ne se laisse pas identifier. Sa cruauté n’a d’égale que son incompétence ou sa naïveté.((18))

 

Cette réflexion de Deleuze et Guattari qui nous invite à comprendre l’Autre comme partie du « nous » traduit bien la problématique sociale et politique posée par la visibilité de femmes voilées en France. Certes, la pièce islamique échappe au quadrillage républicain, elle assouplit les segmentations binaires entre le privé et le public, entre la religion et la modernité, entre les régimes de transparence et d’opacité. Les femmes voilées brouillent les segmentations binaires du régime républicain et tracent une ligne de fuite, une fissure au sein de l’agencement politique républicain((19)) qui exclut les corps religieux des lieux publics (écoles, hôpitaux, tribunaux et voie publique). Ces femmes mettent en évidence la manière dont la sphère du privé et de l’intime, c’est-à-dire de la micro-politique, est une surface importante d’investissements et de disputes politiques.

Néanmoins, elles sont vite récupérées par la machine abstraite laïque qui, dans son rôle de détections de déviance et d’ordination d’anormalités détecte les types-écarts, l’altérité, pour la réinscrire dans le quadrillage républicain déterminant l’égalité entre hommes et femmes, la neutralité des lieux publics et la primauté de l’identité nationale sur la religieuse. Donc,  soulignons-le, il s’agit plus de rendre l’Autre conforme au « nous » que de le garder dans l’altérité, car celle-ci n’est jamais absolue, mais toujours relative.

Dans le débat sur le voile intégral, les discours de notre corpus nous font comprendre que l’intolérance face à ce signe religieux tient au fait de son opacité identitaire, qui cloisonne les rapports sociaux et entrave la rencontre avec l’Autre musulmane. Dans ce cas,  le modèle à suivre par l’Autre serait celui du visage découvert qui permet la subjectivation et la signification des sujets, donc, son identification selon les régimes de transparence et d’ordre public républicains. Ici, donc, l’Autre incarné par les femmes voilées intégralement, n’est un Autre que parce qu’il doit être « visagéifié », c’est-à-dire rendu conforme aux valeurs des Lumières.

En nous appuyant sur la distinction entre « majorité » et « minorité » proposée par Deleuze et Guattari, nous devons tout d’abord remarquer que leur différence n’est pas une question de nombre, mais conceptuelle : le concept de « majorité » désigne un système homogène et constant, un état de pouvoir et de domination, alors que celui de « minorité » se réfère à des sous-systèmes porteurs des devenirs potentiels et créatifs. A la lumière de cette réflexion, nous pouvons comprendre un point central du débat sur le voile intégral : les femmes voilées intégralement se présentent comme minoritaires en raison de leur nombre (environ 2 mille sur un total de 6 millions de  musulmans  dans tout le pays((20))),  mais aussi et surtout en fonction du potentiel de devenir et de changement qu’elles charrient.

A cet égard, parmi notre corpus, nous voyons Alain Juppé raconter à Libération qu’il a « fait scandale en 1998 en écrivant dans une tribune au Monde que l’islam était la deuxième religion de France et qu’il fallait la respecter à l’égal des autres »((21)), alors que 10 ans plus tard, nous voyons Sarkozy répéter comme un leitmotiv que « l’islam est aujourd’hui la religion de nombreux Français »((22)) et qu’il doit être traité comme toutes les autres religions dans la perspective de la laïcité. Tout en sachant que l’islam est la deuxième religion en France après le catholicisme, il pourrait être étonnant de voir le chef de file du groupe UMP, Jean-François Copé, dénoncer la « stigmatisation d’une minorité musulmane »((23)), tandis que le sociologue Vincent Geisser parle de « mouvements excessivement minoritaires »((24)). Nous pouvons affirmer que ces discours attestent d’une volonté de rendre minoritaire, moins important et moins visible ce groupe religieux, au moment même où de grands débats publics sont suscités autour des lois sur le foulard et le voile intégral, inscrivant l’islam au cœur de l’actualité médiatique.

Ces procédés discursifs de minoration veulent nuancer une force sociale et politique subversive charriée par ces femmes voilées intégralement qui, tout en incarnant des valeurs et mœurs islamiques, échappent à l’organisation binaire républicaine et à sa machine de surcodage laïque. Ces musulmanes peuvent ainsi être comprises comme minoritaires parce qu’elles dévient du modèle, tout en portant un devenir de changement. Elles font filer des flux de déterritorialisation entre les segments des lignes dures et binaires républicains. Elles tracent des lignes souples, moléculaires et se constituent comme des devenirs.  Nous sommes ici dans le domaine de ce que Deleuze et Guattari appellent la micro-politique moléculaire qui ne se définit pas par la petitesse de ses éléments, mais par leur puissance créative. Ce ne sont pas les musulmanes qui ont créé ces lignes, mais elles se sont installées sur ces lignes, elles en font leur propriété au point de les incarner. Comme le traduisent si bien les philosophes « une microphysique du migrant a pris la place de la macro-géométrie du sédentaire »((25)).

Nous comprenons ainsi que les femmes en niqab fonctionnent comme une surface d’investissement politique, d’attirances et de désirs contestataires. Cette micro-politique moléculaire religieuse interfère et participe directement de l’agencement politique républicain, de ses découpages juridiques et de ses macrodécisions législatives. La laïcité (machine abstraite sur-codante) et la religiosité (machine abstraite de mutation) travaillent ensemble au sein de l’agencement républicain. Celui-ci se définit autant par ses flux de déterritorialisation religieux que par ses lignes de segmentarité dure et binaire, autant par la majorité républicaine que par la minorité musulmane. Suivant cette logique, nous pouvons définir le régime républicain par les adaptations qu’il opère entre la macro- et la micro-politique. Dans une affirmation intéressante, Deleuze et Guattari soulignent que les « centres de pouvoir se définissent par ce qui leur échappe ou leur impuissance, beaucoup plus que par leur zone de puissance »((26)).

Force est de constater que le débat public sur le voile intégral a suscité une réflexion plus aiguë concernant l’incompatibilité entre ce signe religieux, opaque, et la conception transparente d’identité prônée par l’agencement républicain. A cet égard, le Président Sarkozy a été clair : « Nous ne pouvons pas accepter dans notre pays des femmes prisonnières derrière un grillage, coupées de toute vie sociale, privées de toute identité »((27)). Sous le même ton, Jamil Sayah, spécialiste en droit public interviewé par Libération, décrit que le voile intégral enferme les femmes « dans une zone de non-existence » : « Dépourvues de visage et privées d’identité, elles sont l’ombre d’elles-mêmes »((28)). Dans le même journal, nous voyons Bertrand Mathieu, un autre spécialiste en droit, évaluer le port du niqab comme une pratique qui « déshumanise et réifie celles qui circulent dans l’espace public en perdant toute identité individuelle et sociale. Ce refus de toute identification est également contraire au principe de fraternité » ((29)).

Or, il est intéressant de voir, à travers ces discours, comment le voile intégral est considéré comme une entrave à l’identification, à la socialisation et même à l’existence de la femme musulmane. La grille de lecture est aussi celle du Conseil d’État dont les magistrats ont conclu qu’une interdiction générale du port du niqab ne reposerait sur « aucun fondement juridique incontestable » et ont proposé d’interdire la « dissimulation du visage » dans des institutions publiques. Ils se sont fondés sur la notion « d’ordre public immatériel », par opposition à celle d’« ordre public matériel » qui recouvre essentiellement la sécurité. Cet « ordre public immatériel » renvoie à des valeurs qui sont inscrites dans la Constitution qui justifient par exemple l’interdiction de l’inceste et de la polygamie.

Dans Libération, nous trouvons un titre de reportage qui traduit bien la problématique de la visibilité identitaire : « Sans visage, pas de contrat social »((30)). Dans cet article d’opinion le philosophe Michel Serres s’interroge « Qu’est-ce que l’identité ? A quoi reconnaît-on une personne ? Au visage : ce mot signifie qu’elle voit ET qu’elle est vue. « A visage découvert », cette expression veut dire : loyalement, sans mentir ni se cacher ». Selon le philosophe, le niqab nous a fait découvrir la « fonction décisive du visage dans la construction du collectif et du droit public » car, selon lui : « ceux que l’on peut reconnaître par le visage, passent du statut de personnes privées à celui de personnes publiques. Obliger une personne à recouvrir son visage revient à la réduire à une personne privée, à lui retirer toute existence publique et le statut de sujet de droit. En faire un fantôme, sans responsabilité, ni sécurité. Le visage est le fondement de la société civile »((31)).

Cette angoisse face à l’opacité du visage imposé par le voile intégral nous invite à comprendre que ce signe religieux met en question les régimes de visibilité et de publicité occidentaux, lesquels, au nom de l’ordre et de la sécurité publiques, imposent la transparence d’agir (exigence démocratique) et la disparition des zones d’ombre (infraction à l’éthique). Écran opaque et impénétrable, geste iconoclaste, le voile intégral sacralise le corps de la femme et l’idée même d’inaccessibilité au regard. Notre conception identitaire est mise à mal face à une femme voilée. Qu’est-ce que l’identité lorsque le visage reste caché ?

Dans une perspective qui se montre très pertinente pour cette analyse, Deleuze et Guattari décrivent un processus de « visagéification » qui est propre aux sociétés occidentales et au développement historique de l’Homme blanc. Ce processus date de ce que les philosophes appellent « l’année zéro Christ », c’est-à-dire, de la naissance du christianisme dont le culte au visage divin renforce, d’une manière plus générale, le culte à l’image en Occident.  Le visage n’est pas un universel, ils disent : « Le visage c’est le Christ. Le visage, c’est l’Européen type (…) Pas universel, mais facis totius universi. Jésus superstar ; il invente la visagéification de tout le corps et la transmet partout »((32)). Ces philosophes conçoivent une « machine abstraite » qui distribue et organise les traits de « visagéité » partout, qui détecte les déviances et ordonne les anormalités pour les inscrire dans l’ensemble de son quadrillage. Cette machine de « visagéité » produit des visages en même temps qu’elle y inscrit de la signification et de la subjectivité, c’est-à-dire en même temps qu’elle construit des identités sous une nouvelle sémiotique du signifiant et du subjectif. Or, la loi sur le voile intégral matérialise l’opération de visagéification identitaire du régime républicain, voulant rendre les femmes voilées conformes à notre sémiotique signifiante et subjectivante, c’est-à-dire, identifiables et désignables par notre regard.

Cette réflexion nous permet de mieux saisir le poids de l’image et du visage dans nos processus d’identification, de signification et de subjectivation sociales, par contraste au geste iconoclaste islamique. Celui-ci, nous pourrions le comprendre comme partie intégrante des sémiotiques polyvoques ou multidimensionnelles, appuyées sur les coordonnées corporelles et habitées par ce que les philosophes appellent de « devenirs-spirituels ». En effet, à l’instar des sociétés orientales et non christianisées décrites, le voile intégral reproduit une conception unitaire et totémique du corps qui empêche sa « visagéification ». Ainsi, si le voile intégral est source d’angoisse, c’est en raison de cette sémiotique plus ancienne qu’il réactualise. Ce signe religieux affirme un « devenir-imperceptible »((33)) par opposition à la « visagéification » de l’espace imposé par l’agencement de pouvoir républicain et les femmes voilées intégralement, « devenirs clandestins », charrient une revendication politique : la « dévisagéification » de l’identité, de l’ordre et de la vérité.

Michel de Certeau rejoint Deleuze et Guattari quand il pointe une mutation dans les paradigmes du savoir, consistant à substituer à l’invisibilité du réel, postulat ancien, sa visibilité. L’historien affirme que « le simulacre contemporain, c’est en somme la localisation du croire dans le voir, c’est le vu identifié à ce qui doit être cru », « le simulacre, c’est ce que devient le rapport du visible au réel quand s’effondre le postulat d’une immensité invisible de l’Être caché derrière les apparences »((34)). Cette réflexion éclaire sur le fait que la représentation discursive du voile intégral est calquée sur ces nouvelles conceptions de réalité et de vérité, pour lesquelles la visibilité est devenue le référent, conditionnant « la possibilité de nos savoirs, de nos observations et de nos pratiques »((35)).

La conception imagée et visuelle de l’identité, propre aux sociétés occidentales, est aussi mise en abîme par Barthes quand il s’interroge sur l’équivalence entre vérité et ressemblance : « en y réfléchissant, je suis bien obligé de me demander : qui rassemble à qui? La ressemblance est une conformité, mais à qui? A une identité. Or, cette identité est imprécise, imaginaire même, au point que je puis continuer à parler de “ressemblance”, sans avoir jamais vu le modèle. »((36)) Ce modèle serait, selon Deleuze et Guattari, « le visage c’est le Christ », le visage de « l’Européen type », compris non pas comme des visages concrets, mais comme engrenages d’un système sémiotique de signification et de subjectivation. Cette idée, nous pouvons réitérer et conclure avec Barthes : « Je les vois tous, je puis spontanément les dire « ressemblants », puisqu’ils sont conformes à ce que j’attends d’eux. ».((37))

Bibliographie :

  • BARTHES, Roland, La chambre claire, Paris, Gallimard, 1980.
  • BAYART, Jean-François, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996.
  • DE CERTEAU, Michel, L’Invention du quotidien, Paris, Gallimard, 1990.
  • DELEUZE, Gilles et GUATARRI, Félix, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980.
  • DELEUZE, Gilles et PARNET, Claire, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977.
  • MAALOUF, Amin, Les identités meurtrières, Paris, Le Livre de Poche, 2001.
  • TEVANIAN, Pierre et TISSOT, Sylvie, Mots à maux: dictionnaire de la lepénisation des esprits, Paris, Dagorno, 1998.

Corpus de presse

– « La communauté de France amère », Le Parisien, 1er décembre 2009.

– « Sarkozy : «La burqa n’est pas la bienvenue» », Le Figaro, 23 juin 2009.

– « Elysée – Identité nationale : le président s’en mêle », Nathalie Schuck, Le Parisien, 13 novembre 2009.

– « Sarkozy : « Une antidote au tribalisme »», Ouest France, 9 décembre 2009.

– « La laïcité, composante essentielle de notre identité », Catherine Tardrew, Le Parisien, 27 janvier 2010.

– « Est-ce ainsi que les femmes vivent? », Etienne De Montety, Le Figaro, 26 juin 2009.

– « Identité nationale : l’unité dans la diversité », Ouest France, 16 janvier 2010.

– « Immigrés aux États-Unis et en  France », Ouest France, 12 août 2010.

– « Sexe, identité et trahison », Libération, 4 janvier 2010.

– « On parle beaucoup d’immigration, d’islam, on mélange tout », Olivier Bertrand, Libération, 4  décembre 2009.

– « L’invité du dimanche – Yazid Sabeg, commissaire à la Diversité et à l’Egalité des chances « Une loi sur la burqa serait une erreur politique » », Philippe Martinat, Libération, 14 février 2010.

– « Tout ce qui peut dresser les communautés les unes contre les autres est détestable », Nathalie Segaunes, Le Parisien, 20 décembre 2009.

– « Minaret : divers sons de cloche à l’Assemblée », François Wenz-Dumas, Libération, le 2 décembre 2009.

– « Une loi créera des martyrs », Christophe Forcari, Libération, 27 janvier 2010.

– « La burqa « ne sera pas la bienvenue », Presse Océan, le 23 juin 2009.

– « Burqa, les pièges du débat », Jamil Sayah, Libération, 31 juillet 2009.

– « Burqa: ce que dit vraiment la Constitution », Bertrand Mathieu, Libération, 24 mai 2010.

– « Sans visage, pas de contrat social », Michel Serres, Libération, 19 mars 2010.

  1. « La communauté de France amère », Le Parisien, 1 décembre 2009 []
  2. « Sarkozy : «La burqa n’est pas la bienvenue» », Le Figaro, 23 juin 2009. []
  3. « Elysée – Identité nationale : le président s’en mêle », Nathalie Schuck, Le Parisien, 13 novembre 2009. []
  4. « Sarkozy : « Un antidote au tribalisme » », Ouest France, 9 décembre 2009. []
  5. « La laïcité, composante essentielle de notre identité », Catherine Tardrew, Le Parisien, 27 janvier 2010. []
  6. MAALOUF, Amin, Les identités meurtrières, Paris, Le Livre de Poche, 2001, p. 21. []
  7. « Est-ce ainsi que les femmes vivent? », Etienne De Montety, Le Figaro, 26 juin 2009 []
  8. « Identité nationale : l’unité dans la diversité », Ouest France, 16 janvier 2010. []
  9. Idem. []
  10. « Immigrés aux États-Unis et en France », Ouest France, 12 août 2010. []
  11. « Immigrés aux États-Unis et en France », Ouest France, 12 août 2010. []
  12. « Identité nationale : l’unité dans la diversité », Ouest France, 16 janvier 2010. []
  13. « Sexe, identité et trahison », Libération, 4 janvier 2010 []
  14. « On parle beaucoup d’immigration, d’islam, on mélange tout », Olivier Bertrand, Libération, 4  décembre 2009. []
  15. MAALOUF, Amin, Les identités meurtrières, Paris, Le Livre de Poche, 2001, p. 53. []
  16. « L’INVITÉ DU DIMANCHE – YAZID SABEG, commissaire à la Diversité et à l’Egalité des chances « Une loi sur la burqa serait une erreur politique » », Philippe Martinat, Libération, 14 février 2010. []
  17. « Tout ce qui peut dresser les communautés les unes contre les autres est détestable », Nathalie Segaunes, Le Parisien, 20 décembre 2009. []
  18. DELEUZE, Gilles et GUATARRI, Félix. – Mille plateaux. – Paris, Minuit, 1980, p. 218. []
  19. Par « agencement d’énonciation », nous entendons avec Deleuze et Guattari, les contenus sémantiques et pragmatiques d’énoncés relatifs à une organisation de l’espace qui est elle-même sous contrôle de « l’agencement machinique ». []
  20. Dont les trois quarts seraient Françaises et 25 % converties selon les services de renseignement nationaux. []
  21. « Tout ce qui peut dresser les communautés les unes contre les autres est détestable », Nathalie Segaunes, Le Parisien, 20 décembre 2009. []
  22. « La laïcité, composante essentielle de notre identité » », Catherine Tardrew, Le Parisien, 27 janvier 2010. []
  23. « Minaret : divers sons de cloche à l’Assemblée », François Wenz-Dumas, Libération, le 2 décembre 2009. []
  24. « Une loi créera des martyrs », Christophe Forcari, Libération, 27 janvier 2010. []
  25. DELEUZE, Gilles et GUATARRI, Félix, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 178. []
  26. DELEUZE, Gilles et GUATARRI, Félix, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 265. []
  27. « La burqa « ne sera pas la bienvenue », Presse Océan, le 23 juin 2009. []
  28. « Burqa, les pièges du débat », Jamil Sayah, Libération, 31 juillet 2009. []
  29. «Burqa: ce que dit vraiment la Constitution », Bertrand Mathieu, Libération, 24 mai 2010. []
  30. « Sans visage, pas de contrat social », Michel Serres, Libération, 19 mars 2010. []
  31. Idem. []
  32. DELEUZE, Gilles et GUATARRI, Félix, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 216. []
  33. Idem, p. 229. []
  34. DE CERTEAU, Michel, L’Invention du quotidien, Paris, Gallimard 1990, p.272. []
  35. Idem. []
  36. BARTHES, Roland, La chambre claire, Paris, Gallimard, 1980, p.157. []
  37. Idem. []

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