La Kulturkritik entre la France et l’Allemagne (1860–1933) – médiateurs et réseaux

Date : 22/23 mars 2013

Lieu :  Paris

Organisateur :  Olivier Agard

Programme :  Kulturkritik et politique en France et en Allemagne – 1860-1933

La seconde rencontre du programme « Kulturkritik et politique » s’est tenue au Centre Malesherbes (Université Paris-Sorbonne) les 22 et 23 mars 2013. Cette rencontre était consacrée aux réseaux et médiateurs qui ont joué un rôle dans la diffusion du discours de critique de la civilisation moderne, dans un contexte franco-allemand. Ce colloque a comme le précédent réuni des chercheurs français et allemands.

Gangolf Hübinger s’est intéressé dans sa contribution (« Französische Autoren im Verlag von Eugen Diederichs. Kulturkritische Impulse vor dem Ersten Weltkrieg ») à l’éditeur Diederichs et à sa politique de publication d’auteurs allemands avant la Première Guerre mondiale. En effet, l’éditeur Eugen Diederichs, établi à Jena, a fait de sa maison d’édition une des institutions majeures de la Kulturkritik conçue comme contestation du rationalisme et de l’intellectualisme. A cette fin, il a intégré de façon ciblée certains auteurs français dans son programme éditorial, en les faisant traduire de façon soigneuse. C’est ainsi qu’il fait connaître Stendhal aux lecteurs allemand (grâce à la traduction du Rouge et le noir en 1900). Diederichs a atteint le point culminant de la créativité de son travail d’éditeur entre 1909 et 1914 : c’est à cette période que la culture française et les auteurs français jouent un rôle majeur dans son programme éditorial. Bergson devient un auteur central dans son catalogue, et il s’y ajoute Jean Jaurès, qu’il fait traduire, tandis qu’il fait la promotion de Jules Romains et Romain Roland. Il faut souligner le rôle de l’essayiste Otto Grauthoff, qui vit à l’époque à Paris, dans la médiation de la culture française en Allemagne. Il également prendre en compte la revue Die Tat, dont Diederichs fait à partir de 1913 un important forum pour la Kulturkritik allemande, française, et plus généralement européenne.

Dans sa contribution (« Bergson im George-Kreis »), Philipp Redl analyse la réception de Bergson dans le cercle de Stefan George avant la Première Guerre mondiale. Dans un premier temps, il esquisse les contours de la réception de Bergson à partir de 1900, et montre, comment l’intérêt pour Bergson en Allemagne culmine dans les traductions de Bergson chez l’éditeur Diederichs, entre 1908 et 1911. Le cercle de George vient s’insérer de façon particulièrement active dans ce processus de réception, peut-être par l’intermédiaire de Simmel, lecteur de Bergson depuis 1908. Les acteurs principaux de la réception de Bergson au sein du cercle de George s’intéressent à Bergson sous trois formes: le disciple favori de George, Friedrich Gundolf, reprend des philosophèmes bergsoniens dans sa brillante thèse, qui reste inscrite dans le domaine de la littérature allemande (Shakespeare und der deutsche Geist, 1911). Son frère Ernst Gundolf présente la pensée de Bergson dans un long article de l’organe de combat du George-Kreis, la revue – vouée à la Kulturkritik Jahrbuch für die geistige Bewegung. Enfin, la seule femme à avoir vue ses poèmes publiés dans les Blätter für die Kunst, traduit l’Evolution créatrice. L’exposé montre les points communs et les différences de ces trois voies de la réception, et cherche à déterminer dans quelle mesure certaines caractéristiques s’expliquent par le projet qui anime la réception de George. Philipp Redl propose également une explication pour le choix singulier de traduire « Elan créateur » par « Lebensschwungkraft ». L’exposé se termine par des considérations sur le rejet de Bergson par George après la Première Guerre mondiale.

Bernard Walcher se penche dans sa contribution Mit Arnold Böcklin und Hans Thoma gegen Frankreich. Kunstkritik als Kulturkritik in Henry Thodes Heidelberger Vorlesungen ») sur le cas du critique d’art Henry Thode, qui – lors du semestre d’été de 1905 à l’université de Heidelberg – a présenté dans une série de conférences s’adressant à un large public l’œuvre de Arnold Böcklin et Hans Thoma. La même année, ces conférences ont été publiées à Heidelberg chez l’éditeur Carl Winter, sous le titre : Böcklin und Thoma. Acht Vorträge über Neudeutsche Malerei. Dans ses huit conférences, Thode déplore l’importance prise en Allemagne par l’impressionnisme français et plus généralement par l’art et la peinture modernes venus de l’étranger, dont il critique aussi la réception allemande. Dans un même temps, il aborde la question du rapport entre nation et production artistique. Du point de vue de leur contenu et de leur rhétorique, ces textes, avec leur argumentation qui relève de la Kulturkritik, peuvent être considérés comme de la littérature idéologique (« Weltanschauungsliteratur »). La présente contribution procède en trois moments : dans un premier temps, M. Walcher ébauche le profil biographique et scientifique de Thode jusqu’à son arrivée à Heidelberg, et précise les circonstances qui l’on conduit à rédiger Der Fall Böcklin. Dans la deuxième partie, M. Walcher présente les conceptions et idées centrales de Thode concernant l’art allemand, par opposition à l’impressionnisme français. A partir de là, M. Walcher propose de lire les conférences de Thode comme une contribution à la Kulturkritik, en montrant comment le nationalisme de Thode en matière d’art repose sur une critique de la civilisation, d’où il tire des arguments décisif pour son propos.

Stefanie Arend examine dans sa contribution (« Vom ästhetischen zum politischen Konservatismus? -Bahr, Barrès, Hofmannsthal »), les liens entre conservatisme esthétique et conservatisme politique. Il est permis de penser que la confrontation avec la littérature et la culture française, qui prend en Allemagne autour de 1900 une forme souvent critique et multiple a joué un rôle non négligeable dans l’élaboration des idées du conservatisme politique. L’exposé se penche sur le cas de Hermann Bahr, en se demandant dans quelle mesure sa réception de Barrès, qui s’est d’abord limitée à des aspects esthétiques et anthropologiques, a connu à partir de là une politisation. Il est possible de montrer que Hofmannsthal dans son discours de 1927 sur l’écriture comme espace spirituel de la nation associe de façon étroite un discours esthétique avec un discours anthropologique, ou, du moins, une réflexion sur l’art comme projet politique. Bahr comme Hofmannsthal acceptent la grande différence culturelle avec le pays voisin qu’est la France comme un fait qui ne peut pas être surmonté. C’est justement pour cette raison que la France fonctionne comme un grand pourvoyeur d’idées et comme une sorte de point de référence, de comparaison et de contraste, qui permet aux intellectuels allemands de préciser leurs idées, en élaborant une conception spécifiquement allemande du conservatisme.

Daniel Azuelos ébauche dans sa contribution (« Walther Rathenau et Julien Benda ou l’enracinement de la Kulturkritik dans la vie de l’esprit ») une comparaison entre un Kulturkritiker français et un Kulturkritiker allemand. L’idée d’opposer deux Kulturkritiker aussi excentriques que Benda et Rathenau était séduisante à plusieurs titres : ils ne faisaient pas partie du sérail, ils étaient comme juifs des outsiders dans le milieu intellectuel de leur pays qui leur déniait la qualité de philosophes voire de penseurs, ils l’étaient aussi par leur formation scientifique et ils n’ont jamais vraiment eu de reconnaissance officielle au titre de leur œuvre philosophique : le rationalisme radical de Benda a indisposé tout le monde en France, des milieux de l’Action Française aux surréalistes en passant par Péguy et le bergsonisme, sa tête de turc préférée, au point qu’il fut très vite oublié, même si la Trahison des clercs , publié en 1927, a connu quelques rééditions après la Deuxième Guerre mondiale. La Trahison est le livre qu’on cite souvent, mais que personne ne lit jamais. On peut en dire autant de Rathenau : son dernier ouvrage Von kommenden Dingen a certes obtenu des recensions plutôt positives dès sa parution en 1917, et non des moindres, puisque Ernst Troeltsch, Max Scheler, Stefan Zweig, Ferdinand Tönnies, Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse sont au nombre des critiques du livre. Mais n’était-ce pas plutôt à l’homme public que ces éminents savants et hommes de lettres voulaient rendre hommage, au grand industriel et à l’organisateur de l’économie de guerre qui signait son troisième opus philosophique après Zur Kritik der Zeit et Mechanik des Geistes ? Certaines ressemblances entre les deux penseurs sont purement contingentes, comme le rapprochement avec Scheler qui est plus évident pour Rathenau, d’autres sont liées à de véritables convergences théoriques, comme le rejet du technique et du pragmatique, la doctrine du désintéressement. Il ne faut pas omettre un dernier élément commun que ces deux Kulturkritiker ont essayé de dissoudre dans leurs théories respectives : leur appartenance nationale et l’attachement à leur patrie respective. Quand Rathenau veut tendre à l’universel, il rappelle que c’est bien la France, ses institutions et sa langue qui auraient vocation à le représenter au plus haut point. Quand Rathenau essaye de dépasser le nationalisme étroit de ses prédécesseurs, c’est le modèle du militarisme prussien qui lui vient spontanément à l’esprit et on ne peut s’empêcher de penser qu’il aurait pu faire sienne la devise : « An deutschem Wesen soll die Welt genesen ».

Marion Picker s’interroge dans sa contribution (« Die Zweideutigkeit der Kultur: Der Fall des geographischen Denkens bei Franz Rosenzweig ») sur l’ambivalence de la notion de culture chez Franz Rosenzweig. La Kulturkritik et la pensée territoriale et géographique ont dans le courant des 19eme et 20eme siècles noué des alliances multiples, aussi bien en France qu’en Allemagne. On pourrait citer en exemple les géographes Vidal de la Blache, Friedrich Ratzel, l’historien Fernand Braudel, les juristes Rudolf Kjellen et Carl Schmitt. Les petits écrits de Rosenzweig datés de 1916 et 1917, et qu’il a rédigés juste avant son grand ouvrage L’Etoile de la rédemption, présentent une forme particulière de pensée géographique, en particulier l’article le plus long de la série : « Globus: Studien zur weltgeschichtlichen Raumlehre ». Ces écrits ne sont pas seulement en décalage par rapport à la réception de Rosenzweig, qui se concentre sur l’Etoile de la rédemption et ses aspects dialogiques : ils montrent de surcroît qu’il y a de la Kulturkritik chez des intellectuels qu’on ne considère généralement pas comme des Kulturkritiker. Rosenzweig participe de la Kulturkritik, dans la mesure où il reprend à son compte les conceptions géopolitiques de Kjellen dans Die Ideen von 1914, en assimilant comme lui l’idée d’une communauté qui transcende le moi à une pensée typiquement allemande. Toutefois, Rosenzweig atténue la critique de Kjellen envers une certaine modernité (caractérisée comme allant vers le prosaïsme et l’individualisme, du fait d’un libéralisme perçu comme franco-anglais), en particulier en ce qui concerne le libéralisme et la France. L’absolutisation de la notion de communauté couplée à celle de germanité (inspirée par le « socialisme d’Etat » de Friedrich Naumann) reçoit chez Rosenzweig une coloration particulière et prend un caractère ambivalent, qui s’explique par une problématique judéo-allemande ainsi que par une réflexion sur l’histoire du salut, qui se situe dans l’histoire, mais qui sait également la relativiser, en la rapportant à qui est encore à venir.

Au point de départ de la contribution de Manfred Gangl (« Philosophische Anthropologie und Kulturkritik bei Helmuth Plessner »), il y a la question de savoir ce qui se passe quand la Kulturkritik change de point de référence, quand la Kulturkritik est pratiquée du point de vue de l’anthropologie philosophique. Car l’anthropologie philosophique ne comprend pas l’homme comme un être biologique, naturel, mais considère que sa position singulière dans le cosmos est liée à sa qualité d’être doté d’un esprit, d’être culturel, artificiel, apte à la culture, et dépendant de la culture. Il est donc quasiment impossible de concevoir l’idée d’un homme qui serait aliéné en raison du développement technique et culturel : on attend plutôt de l’anthropologie philosophique une critique de la Kulturkritik qu’une Kulturkritik au sens traditionnel du terme. Dans son œuvre Grenzen der Gemeinschaft (1924), Helmuth Plessner considère que la culture est menacée par le radicalisme des mouvements sociaux, qui, avec la critique du progrès technique, jettent également par dessus-bord ses conquêtes sociales et ses ultimes valeurs humanitaires. A l’encontre de la manière dont la Kulturkritik usuelle oppose les concepts de civilisation et de culture, Plessner propose une redéfinition anthropologique et une réévaluation du concept de civilisation lui-même, en lui assignant des propriétés liées à la culture. L’homme n’est pas seulement renvoyé à une activité purement utilitaire qui menacerait la culture : en tant qu’il n’est pas défini par sa naturalité, mais par son artificialité, son activité irait toujours – dès le départ – au-delà de la rationalité instrumentale. Il est toutefois étrange que dans l’article « Die Utopie in der Maschine », paru la même année, Plessner analyse à nouveau les répercussions de la machine, de la technique et de l’industrie sur la vie, mais en opposant maintenant à la tyrannie de la machine l’utopie de la machine : le contrepoids de la machine, qu’il voyait du côté d’une refondation anthropologique dans son livre sur la communauté, il le voit maintenant dans la machine elle-même. De façon conséquente, la nostalgie des Kulturkritiker est dénoncée par lui comme une réaction de fuite, un refus de voir les réalités, un anti-machinisme qui méconnaissent cette « utopie de la machine ». Dans son article « Die Entzauberung des Fortschritts » (1936), Plessner constate que la foi dans le progrès et dans la réalisation progressive de la raison, foi liée au progrès de la technique et des sciences, a été désavouée : l’idée même d’humanité, en tant qu’elle serait favorisée par le progrès, est – dans le monde occidental – entrée dans une crise totale. Ce sont les résultats de ce progrès qui ont conduit à son désenchantement : il s’agit là d’un désenchantement au second degré, le désenchantement d’une idée du progrès elle-même issue du désenchantement de l’histoire du salut. Et il ne s’agit pas là d’une crise de la bourgeoisie, mais d’une fin de l’ère bourgeoise et de ses valeurs. Il y va plus précisément du « destin de l’esprit allemand à la fin de son ère bourgeoise », comme l’indique le titre du livre que Plessner publie en 1935. Dans cet ouvrage, Plessner part de la crise de l’esprit européen, qui n’a fait que se renforcer après la Première Guerre mondiale. C’est pour Plessner en particulier l’histoire des sciences (humaines et naturelles) qui montre comment le processus de sécularisation dans les sciences a été poussé toujours plus loin. Dans l’opposition de la philosophie à la théologie, de l’histoire à la philosophie, de la sociologie à l’histoire, et de la biologie à la sociologie, se répète à chaque fois la même logique du soupçon et du démasquage – grâce à une nouvelle perspective scientifique inédite – d’une autorité qui n’avait pas encore été ébranlée jusque là. La dernière étape de ce processus de dévoilement serait selon Plessner la biologie raciale du national-socialisme. S’il s’agit d’un dénouement inéluctable, historiquement nécessaire, du grand drame de la sécularisation de l’aire culturelle chrétienne, comment revenir en arrière ? Dans la mesure où l’on connaît Plessner comme un fondateur de l’anthropologie philosophique, on doit s’étonner qu’il n’éprouve jamais le besoin de soustraire sa propre anthropologie à cet enchaînement. C’est le contraire qui se passe: Plessner ne laisse pas de place à une autre issue. Au-delà de l’échec de la Kulturkritik critiquée par Plessner, n’y a-t-il pas ici un échec de sa propre anthropologie philosophique ?

Dans sa contribution (« Natorp et la Kulturkritik »), Annie Lamblin s’intéresse au néokantien Paul Natorp. Face à la Première Guerre mondiale, Paul Natorp, pourtant lié précédemment aux milieux pacifistes, se rallie aux Idées de 1914 : idée d’une guerre juste, qui va faire triompher la culture allemande et l’esprit allemand, profond et intériorisé (innerlich) contre la civilisation décadente de l’Occident, et permettre ainsi à un peuple jeune et sain de conquérir sa place au soleil, d’affirmer sa mission de paix et de liberté « organiques » contre la mécanique du droit international et la loi mathématique des démocraties, libérant dans la foulée les pays sous tutelle coloniale et capitaliste. L’État idéal, déjà préfiguré dans l’État prussien de Frédéric II, s’accomplira à travers le socialisme, un socialisme inspiré par Kant plutôt que Marx. Natorp s’oppose au déclin moral engendré par la modernité, visible dans l’hédonisme, le matérialisme et l’urbanisation de la société. Même s’il ne rejette pas le progrès technique, il condamne la division du travail et prône l’idée de service de service du travail (Arbeitspflicht). La compétence du travailleur s’acquiert par un système d’enseignement démocratique accessible à tous et basé sur le mérite. La Einheitsschule dont Natorp a esquissé le plan s’appuie sur la pédagogie de Pestalozzi et une morale chrétienne détachée des dogmes ; l’enseignement religieux doit être supra-confessionnel pour ne pas reproduire la division confessionnelle de l’Allemagne et être ainsi susceptible de fonder une conscience communautaire nationale Conclusion : si Natorp est assez moderne dans ses écrits sur l’école et la pédagogie, tout comme sur la sécularisation de la société, il rejoint dès août 1914 les idées communément partagées par les intellectuels allemands de son temps, convaincus de la supériorité culturelle de l’Allemagne dans le monde, se rallie à l’Union sacrée (Burgfrieden) pendant la guerre et condamne la démocratie politique et le laxisme moral de la nouvelle république de Weimar.

Dans sa contribution (« Nietzsches Verhältnis zur französischen Aufklärung als Grundlage seiner Kulturkritik »), Gilbert Merlio s’intéresse à la figure de Nietzche qui est assurément centrale pour la Kulturkritik en Allemagne et en Europe. La critique conservatrice de la modernité (auquel le terme de Kulturkritik a été longtemps réservé) est une réaction au processus de modernisation induit par les Lumières. La critique du jeune Nietzsche se situe dans cette tradition: sa condamnation du socratisme  dans la Naissance de la tragédie est une critique par analogie des „idées modernes“ et Nietzche estime que l’Allemagne et l’Europe ne pourront être sauvées  du déclin culturel qu’en rejetant les influences „romanes“ délétères. Tout autre est la position de l’esprit libre que devient Nietzsche avec  Humain surhumain (1878). Il se met alors à procéder à une sorte de métacritique des Lumières en utilisant les armes de la connaissance et de la critique qui en constituent le propre. Il s’agit maintenant de démasquer les idoles que les Lumières historiques n’ont pas osé renverser, la croyance en une morale et une raison métaphysiques et universelles, par des arguments  rationnels, psychologiques ou historiques. Il trouve maintenant ses références non plus seulement dans la culture artistique de la Grèce ancienne mais aussi dans la Renaissance italienne et dans les premières Lumières françaises. Il partage la passion de la connaissance de Descartes, voit dans Voltaire un Grec moderne, s’appuie sur les moralistes français des XVII° et XVIII° siècles. Son rejet du moralisme judéo-chrétien s’accompagne d’une critique d’ordre à la fois politique et anthropologique mettant l’accent sur le nivellement et le « rapetissement » de l’homme dans un hédonisme de masse moderne encouragé par les idéologies humanitaires, démocratiques et socialistes. Rousseau est le parangon honni de cette modernité moralisatrice et révolutionnaire. En revanche, il retrouve dans Voltaire « le goût de cour » et le sens de la mise en forme, de « liberté dans les chaînes », du style, qui est la caractéristique du classicisme français. Nietzsche se nourrit dans les années quatre-vingts de la critique des Lumières et de la Révolution qu’il trouve chez des auteurs français comme Taine ou Brunetière. Sous leur influence, il ne cesse d’opposer dans les aphorismes de l’année 1887, le modèle aristocratique du XVIIsiècle français  au XVIIIe siècle humanitariste et révolutionnaire. « Penseur de la hiérarchie », Nietzsche est nostalgique des sociétés aristocratiques du passé et se demande comment  les recréer à partir de la massification moderne. Son idéal humain reste un idéal classique potentialisé, dont Goethe est certainement l’incarnation la plus achevée jusqu’ici, l’idéal d’un homme complet réunissant les instincts et les talents les plus opposés dans la synthèse la plus large et la plus maîtrisée. La figure du surhomme tente d’apporter une réponse à ces  exigences tant sur le plan politique que sur le plan individuel.

Dans sa contribution (Les raisons de l’intensité de la critique culturelle en Allemagne. Une approche comparative), Aurélien Berlan s’interroge sur les raisons de la vivacité particulière de la Kulturkritik en Allemagne. La critique culturelle du progrès industriel, comprise comme une mise en question de la civilisation moderne qui est distincte et en partie opposée à la critique sociale de la société capitaliste, a été en Allemagne particulièrement diffuse, véhémente et productive sur le plan théorique. Si l’on compare les évolutions sociales et intellectuelles en France et en Allemagne, quatre facteurs apparaissent qui permettent d’expliquer cette intensité. Primo, la révolution industrielle a été en Allemagne beaucoup plus rapide et brutale qu’en France, où son caractère progressif permettait plus facilement d’y voir un progrès. Secundo, elle a été accompagnée d’une ascension politique fulgurante de la critique sociale incarnée par le parti social-démocrate, ce qui a renforcé les inquiétudes culturelles de ces intellectuels qui considéraient que le communisme n’était que le frère jumeau de l’industrialisme capitaliste qui les inquiétait. Tertio, le romantisme et la Lebensphilosophie avaient au cours du XIXe siècle diffusé en Allemagne des ressources sémantiques, conceptuelles et métaphoriques, qui permettaient de mettre des mots sur les dangers ressentis face à la « mécanisation du monde » ; à l’inverse, le positivisme avait en France tendance, avec sa foi en la science et la technique, à détourner l’attention de ces dangers potentiels. Enfin, Il ne faut pas négliger le facteur politique de la « nation en retard » : le Bildungsbürgertum allemand, plus éloigné du pouvoir (économique et politique) que la bourgeoisie intellectuelle française, s’identifiait de ce fait moins directement avec les évolutions de son temps.


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