La philosophie de la vie entre la France et l’Allemagne: Politique et éthique du vivant aujourd’hui

Date : 08-10/03/2017
Lieu : Wuppertal
Programme : La philosophie de la vie entre la France et l’Allemagne
Organisateur : Olivier Agard
Auteurs du compte-rendu : Olivier Agard et Fabian Mauch

 Giuseppe Bianco (Sao Paulo): Georges Canguilhem et la ‘philosophie de la vie’. Enjeux théoriques et politiques, 1925-1940

Le premier exposé du Colloque « La philosophie de la vie entre la France et l’Allemagne : éthique et  politique de la vie aujourd’hui », qui a eu lieu du 8 au 10 mars 2017 à l’université de Wuppertal fut celui de Giuseppe Bianco (université de Sao Paulo), consacré à Georges Canguilhem et la philosophie de la vie. Avec le succès des savoirs expérimentaux sur la vie et avec l’émergence des approches empiriques de l’homme et de la société, et enfin, avec la  décomposition progressive du front néo-kantien, ce qu’aujourd’hui on appelle stricto sensu  « philosophie de la vie », a incarné une tentative pour maintenir les deux missions que, depuis le milieu du XIXème siècle, les appareils étatiques avaient consignées aux philosophes. Ces deux missions, inséparables, pourraient être définies comme la mission « morale » – la formation du bon citoyen à travers la transmission des schèmes de perception et d’action et de valeurs légitimes – et la mission « épistémologique » – la coordination et l’évaluation du progrès des sciences disciplinarisées, ce qui allait de concert avec une pratique de maintien institutionnel du découpage de ces disciplines. Tant en France qu’en Allemagne, face au développement des sciences de la vie, et face aux approches récusant toute forme de transcendance garante d’un ordre moral et épistémologique, les philosophes ont dû adopter des nouvelles stratégies pour accomplir ces deux missions.  Au début de son intervention, G. Bianco remarque que les concepts de philosophie biologique et de philosophie de la vie sont souvent utilisés comme des synonymes. D’un point de vue historique, si on se base sur une étude bibliométrique (fréquence des titres d’ouvrage comportant ces expressions), il apparaît que les deux concepts ont connu une grande popularité autour de 1840 ainsi qu’au moment de la Première Guerre mondiale et de l’entre-deux guerres, alors qu’ils sont moins utilisés jusqu’aux années 2000. Canguilhem donne à ces termes un sens qui tranche avec celui que leur donnait Auguste Comte. Canguilhem ne conçoit plus ces notions dans un sens biologique et expérimental, mais plutôt dans un sens épistémologique. Il est ainsi permis de parler d’un vitalisme épistémologique et axiologique. À la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle, il se produit une querelle du biologisme, qui implique deux tendances qui reposent sur une forme de kantisme, et qu’on peut associer d’une part aux noms de Jules Lagneau, Alain et Georges Canguilhem, et d’autre part aux noms d’Émile Boutroux, Alfred Fouillé et Henri Bergson. Alors que la vie est la plupart du temps vue comme un principe transcendantal, imprévisible, opposé à la technique, l’approche de Canguilhem implique une critique du bergsonisme comme « philosophe biologique », en tant que celui-ci comprend la technique comme un prolongement de la vie.

Gerald Hartung : Autour du concept de vie chez Foucault

 La seconde contribution fut celle de Gerald Hartung (Wuppertal) consacrée à la critique du concept de vie de Foucault. Gerald Hartung évoque au début de son exposé Giorgio Agamben et le retour de la philosophie politique dans les débats actuels et souligne le lien qui existe entre politique et métaphysique. Cette philosophie politique s’avère anti-moderne, car en donnant une dimension ontologique à la vie, elle remet en question le programme criticiste kantien, et en revient à une ontologie pré-kantienne. Pourtant, en même temps, la philosophie politique après Foucault hérite du projet kantien, au contraire du discours politico-philosophique qui prolonge le projet de la « bio-politique ».  Pour appuyer sa thèse, G. Hartung présente brièvement le développement de la philosophie depuis Kant, en distinguant trois lignes. Premièrement, alors qu’avant Kant, la raison était un critère transcendant, elle apparaît avec Kant comme le principe d’une critique qui englobe également la religion et la politique, et devient donc immanente et politique. Avec Hegel, il y a une tentative de refaire à nouveau de la raison un principe positif, et non plus seulement un instrument de critique radicale.  Pour Hegel, la critique n’est qu’un instrument au service de la réalisation de la liberté. Chez Marx, elle devient l’élément d’une philosophie de l’histoire. Avec Nietzsche et Dilthey, on en revient à certains égards à un concept kantien de la critique, et à l’idée d’une immanence radicale de la critique, associée à un refus de toute construction philosophico-historique. C’est en particulier Nietzsche qui, dans la Généalogie de la morale (1887) a mis en évidence la contingence de toute tentative de donner un sens à l’histoire : pour lui, il n’y a plus dans l’histoire de continuité ni de lois, celles-ci relevant toujours du domaine du fictif et de l’hypothétique, mais de la singularité, de la discontinuité, de l’événement. Pour Foucault, qui se rattache à Nietzsche en ce qui concerne cette actualisation du projet kantien, se pose la question de la possibilité d’une critique sur le terrain de l’immanence. Sans vouloir donner ici une réponse univoque, on peut constater que chez Foucault, la critique, dans la mesure où elle part de la relation qu’entretiennent le pouvoir, la vérité et le sujet, est toujours d’emblée une critique politique. La critique pousse les contradictions de notre monde vécu à leur maximum sans céder à la tentation d’une synthèse dialectique ou d’une neutralisation des contradictions. Elle constitue la condition de ce que Foucault appelle « désassujettissement » sans préciser davantage ce qu’il faut comprendre par là. Le concept de vie n’est pas défini de façon précise dans Sexualité et vérité : le 19ème siècle serait caractérisé par l’irruption de la vie dans l’histoire, et donc par le tournant vers la bio-politique, qui deviendrait le trait caractéristique de la modernité. Au 18ème siècle, la vie serait rentrée dans l’ordre du savoir et du pouvoir, et la critique met alors en évidence que dans la modernité, la politique moderne est biopolitique. Mais le concept de « vie » n’est pas à comprendre au sens d’une philosophie de l’histoire qui serait un principe de cohérence, mais bien davantage comme une forme de savoir, qui est toutefois susceptible de limiter la perspective sur notre vie humaine au point de vue du droit et du non-droit, de la valeur et de la dignité.

Hans-Peter Krüger (Potsdam): Biopouvoir et pouvoir de vie : Foucault et Plessner

 Il fut également question des concepts de biopolitique et de biopouvoir dans la contribution de Hans Peter Krüger qui opposait à cet égard Michel Foucault et Helmuth Plessner. Bien que l’œuvre de Foucault soit plus détaillée et informée que l’œuvre anthropologico-philosophique de Plessner, il lui manque une philosophie de la nature, et, dans le domaine de la philosophie sociale, une pensée de la répartition des pouvoirs, ce qui apparait clairement quand on confronte Foucault avec l’analyse plessnérienne du capitalisme tardif dans l’ouvrage Le destin de l’esprit allemand à la fin de son ère bourgeoise (1939/1985). Selon Plessner, dans le capitalisme tardif, le principe de la couverture des besoins se retourne en doctrine de l’accumulation, de la création de nouveaux marchés, de préférence globaux, sur la base d’innovations scientifiques et technologiques. À la différence de Sombart qui considérait qu’il était souhaitable de nationaliser l’appareil de production capitaliste, et que cet objectif était pour la première fois possible, du fait de la concentration de la production, Plessner pensait qu’une telle nationalisation ne pourrait conduire qu’à une plus grande concentration du pouvoir des nations industrialisées et donc à l’impérialisme. Le passage du 19ème au 20ème siècle est pour Plessner le moment d’une « dialectique des lumières » : les idées modernes humanistes se transforment en une expansion sans limites, dans laquelle la relation aux possibilité naturelles de développement laisse la place à une méthode indifférente à la religion et à la foi en la raison.  Pour Michel Foucault, également, les forces historiques les plus efficaces ne sont pas celles qui se légitiment par une loi juridique et en dernière analyse religieuse, mais celles qui sont en mesure d’organiser, d’amplifier, et ainsi de contrôler des forces qui leurs sont soumises. À la différence de Plessner, Foucault ne s’est jamais explicitement prononcé pour une régulation des nouvelles forces du capitalisme tardif, ni pour une démocratie pluraliste avec un partage des pouvoirs. C’est sans doute dans la thèse de la « mort de l’homme », sur lequel Foucault est revenu par la suite, que l’on trouve le fondement d’une telle régulation, puisque pour Foucault, il ne peut y avoir de concrétisation historique sans une stabilisation définitive de l’homme dans sa capacité à produire des connaissances pratiques. Il manque chez Foucault une philosophie de la nature qui expliquerait pourquoi la vie personnelle, définie par son expressivité reste un objectif historique légitime. À certains égards, les approches de Foucault et Plessner pourraient se compléter mutuellement.

Louis Ujéda (Paris):  Les modes d’existence des êtres biosynthétiques: outils pour une évaluation éthique des êtres vivants modifiés

Dans la présentation de Louis Ujéda, consacrée au statut de la vie synthétique, il s’agissait d’analyser les problèmes éthiques que posent les organismes génétiquement modifiés. La biologie de synthèse poursuit et transforme les techniques de manipulation génétique. Ces innovations techniques suscitent un débat éthique très vif. On peut distinguer deux tendances principales dans la recherche sur ces questions : la première s’efforce de balancer les risques et les apports de cette technologie, et la seconde reste attachée à un certaine conception de la naturalité (au nom d’une éthique de l’environnement, et d’un certain scepticisme technique). Le but de l’exposé de Louis Ujéda était d’ouvrir une troisième voie, inspirée par la philosophie de la vie française, en particulier par les travaux de Gilbert Simondon et Georges Canguilhem, et leur manière de concevoir la relation entre les individus et leur milieu. Une telle approche permet de prendre ses distances par rapport à une conception purement instrumentale de la vie génétiquement modifiée, sans dévaloriser la dimension technique de ces organismes. Outre son intérêt pour l’analyse, cette approche doit ouvrir la possibilité d’une réflexion éthique, susceptible de compléter les approches existantes en la matière.

 Christina Brandt (Bochum) : La vie dans les sciences biologique du 20ème siècle : transformations dans un perspective d’histoire des sciences

 Mme Brandt propose un panorama des sciences biologiques au 20eme siècle, en insistant sur le rapport à la temporalité. Si au départ, la biologie part de l’idée d’un progrès de la nature, elle en arrive, en particulier dans la biologie moléculaire à nier toute temporalité, et à développer une approche totalement a-historique. Dans une phase plus récente la science crée les conditions d’une réversibilité des processus biologiques dans le temps.

Yannis Constantinidès (Paris): Le vivant hors de tout contrôle

 Au centre de l’exposé de Yannis Constantinidès (Paris) sur le vivant hors de contrôle, il y avait la question de la possibilité de définir et de maîtriser la vie. L’homme a très tôt manipulé la vie et tenté de la modifier ou de l’améliorer. Mais ce n’est que depuis le 19ème siècle, que l’homme a l’ambition d’une maîtrise totale du vivant, en particulier sous l’influence de Claude Bernard. Aujourd’hui, le développement fulgurant de la biotechnologie donne des ailes à ce rêve du contrôle total. Avec le rêve de soustraire le corps humain à la fatalité de la vieillesse et de la mortalité, le transhumanisme s’inscrit dans cette illusion de la maîtrise totale du vivant. Pourtant la vie restera toujours rétive à ce contrôle. Le seul contrôle possible sur la vie consiste à se laisser porter par la vie plutôt qu’à lui résister. Face à l’ambition d’une ambition de maîtrise totale de la vie, il s’agit de réhabiliter le vitalisme. Celui-ci a toujours mauvaise presse en philosophie : il passe au mieux pour une hypothèse métaphysique dénuée de tout fondement, au pire pour une théorie « romantique ». Il s’agit donc dans un premier temps de réhabiliter ce courant en insistant sur l’apport théorique essentiel de son principal penseur, Bichat (1771-1832). Réhabiliter le vitalisme, au-delà des caricatures, c’est en réalité simplement insister sur le caractère irréductible de la vie, qui comporte une dimension intérieure, subjective. L’absurdité de la prétention d’un vivant particulier à maîtriser le vivant n’en apparaîtra que plus clairement.

Kristian Köchy (Kassel) : L’actualité et la pertinence bio-philosophique de L’Évolution créatrice de Bergson

Kristian Köchy s’est interrogé quant à lui dans son exposé sur la biophilosophie  d’Henri Bergson dans l’Évolution créatrice. Köchy s’appuie dans un premier temps sur l’ouvrage de Donna Haraway paru en 2008 et intitulé When Species meet, et qui propose une analyse des interactions entre l’homme et l’animal. Haraway considère ces interactions comme des « compilations de relations », ce qui conduit à remettre en cause la notion d’organisme en tant qu’unité, au profit d’une approche en termes de réseaux de relations. La critique que formule Hans Jonas à l’endroit du modèle développé par Whitehead est aussi dirigée contre des approches du type de celle d’Haraway. Contre le nivellement de la frontière ontologique entre le vivant et le non-vivant, Jonas élabore un modèle procédural de la constitution des organismes. La spécificité des formes organiques réside pour Jonas dans le fait qu’elles génèrent leur propre autonomie, tout en étant dépendante de sources d’énergie extérieures. À première vue, la critique de Jonas s’adresse aussi à Bergson, puisque dans sa conception la conception bergsonienne de la vie, les organismes individuels sont insérés et même disparaissent dans le flux général de la vie. Mais si on analyse plus précisément les conceptions de Bergson, on s’aperçoit que dans sa pensée de l’évolution, les formes organiques sont caractérisées par leur capacité à s’isoler de la nature environnante : elles se forment elles-mêmes, et se détachent du monde extérieur. En même temps, les formes organiques, en tant que processus circulaires qui s’entretiennent eux-mêmes, restent intimement liés à un environnement. Les organismes sont des points de passage du flux de la vie, qui sont le siège de tendances centrifuges, à la différence des formes mécaniques dont les forces constitutives sont centripètes. Alors que les formes mécaniques sont des unités constituées à partir d’une diversité, le processus vital est caractérisé par le fait qu’il s’éloigne de son centre. Cette théorie a beaucoup impressionné Helmuth Plessner, qui dans son œuvre Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) a élaboré une conception de l’organisme qui rappelle celle de Bergson : les organismes apparaissent comme des formes qui se détachent du milieu et se déterminent elles-mêmes tout en étant un lieu de transition vers ce milieu. Plessner adopte ici une position qui est celle de beaucoup de philosophes de la vie.

Marc Rölli (Leipzig): Le problème du vitalisme du point de vue d’une critique de l‘anthropologie

De son côté, dans son exposé consacré au problème du vitalisme du point de vue d’une critique de l’anthropologie, Marc Rölli (Leipzig) avait pour objectif d’étudier le lien entre le développement d’une philosophie de la vie et l’histoire de l’anthropologie philosophique. La façon dont Max Scheler construit en 1913 un concept de « philosophie de la vie » ne permet pas pour des raison systématiques une compréhension adéquate du problème du vitalisme. Dans le concept de vie qui s’esquisse à partir des années 1820, il s’agit de prendre congé du dualisme cartésien, c’est-à-dire de la caractérisation de l’homme comme substance pensante, distincte de la matière. Ce qui domine alors chez des penseurs comme Nietzsche, Dilthey et Bergson, c’est une conception globale de l’homme qui conduit à une exaltation de la vie vibrante et frémissante, contre laquelle Helmuth Plessner s’est élevé, en parlant à ce sujet de « formule magique de la vie ».  Pour Scheler comme pour Plessner la critique du cartésianisme a un aspect positif, mais ils estiment que Nietzsche ne va pas assez loin. Le concept de volonté de puissance est pour eux un concept biologisant et nébuleux qui ne prend pas la mesure du problème que pose la vie. L’anthropologie philosophique constitue selon Rölli un prolongement du kantisme et correspond à une rupture épistémologique. À la racine de cette conception, il y a l’idée kantienne d’une anthropologie pragmatique comme science empirique et non systématique, et la distinction entre caractère pur et caractère empirique. Même si pour Kant, nous sommes tous des hommes, seuls quelques hommes sont capables de réaliser pleinement ce caractère humain, ce qui légitime la réflexion sur les diverses races et leurs dispositions.  À partir de là, trois formes d’anthropologie se sont développées, que l’on peut associer aux noms de Schelling (philosophie de la nature, romantisme), J. F. Fries (proto-positivisme), et Hegel (l’anthropologie comme domaine central de la philosophie de l’Esprit). Dans ces trois discours, on observe une tendance à la radicalisation, et une ambition commune de transformer la philosophie en anthropologie. C’est particulièrement manifeste lors du conflit entre idéalistes et matérialistes à la fin des années 1840, dans lequel les deux camps se réclament d’une anthropologie : la vie devient déjà avant Scheler et Plessner un concept central de l’anthropologie. C’est par le biais du concept d’organisme que les trois directions se rattachent à Kant (Schelling identifiant ce concept à celui de vie).

Heike Baranzke (Wuppertal): Sanctity of life – pourquoi la vie devrait-elle être sacrée ?

C’est avec l’exposé de Heike Baranzke (Wuppertal) consacré au thème du « caractère sacré de la vie » et à la question de savoir pourquoi la vie devrait être sacrée en tant que tel, que s’est achevé ce colloque. À partir du débat autour de la bioéthique aux États-Unis, Baranzke montre le caractère problématique de l’idée d’un « caractère sacré de la vie » (« sanctity of life »), puisqu’on ne précise pas de quelle vie, ni de la vie de qui il s’agit, ni pour quelles raisons cette vie devrait être « sacrée ». Tout comme le concept allemand de « Menschenwürde » (« dignité humaine »), ce concept sert dans les pays anglophones à ceux qui sont favorables à une interdiction de l’avortement, ce qui a conduit leurs adversaires à mettre à mettre en avant l’idée concurrente de « quality of life ». Dans les débats bioéthiques des années 1970, ce furent avant tout Peter Singer et sa collègue Helga Kuhse qui virent dans la « sanctity of life » une forme du spécisme chrétien, et qui ont par la suite contribué à biologiser le concept humaniste et idéaliste de l’homme, pour aboutir à une éthique universelle, qui inclut également les animaux, à côté des humains. Cependant, si on analyse de plus près l’histoire du concept de « sanctity of life », dont on ne trouve pas selon les recherches de George Khushf de trace avant la seconde moitié du 20ème siècle, on constate qu’on ne peut pas inscrire ce terme dans une tradition juive ou chrétienne. Dans ces traditions en effet, le caractère de sacralité est un trait divin, que Dieu peut transmettre à l’homme sous la forme d’un don, quand l’homme conforme sa vie à ce caractère (sanctitas vitae).  La biologisation de concepts tels que celui de sacralité s’inscrit dans un cadre plus large qui englobe le concept de dignité humaine, celui de personne, ainsi que le concept kantien d’autonomie ou le respect de la vie, au sens d’Albert Schweitzer, et qui a conduit à une reformulation radicale, voire une inversion du concept chrétien. Mme Baranzke termine son exposé en renvoyant à Walter Benjamin, pour qui conférer à la vie en elle-même un caractère sacré est l’aboutissement ultime d’une tradition occidentale qui s’est fourvoyée, et cherche à retrouver le sacré qu’elle a perdu. Les implications éthiques de cette perte rendent nécessaire un débat sur le concept de vie.


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