Nature / culture : présupposés historiques et épistémologiques

Texte de Claire Grino

Manifestation : Nature / culture, aller et retour

Date : 6 au 10 septembre 2012

Lieu : Moulin d’Andé

Retour sur la perspective épistémologique

De manière très générale, et pour reprendre le titre de la première conférence, «Nature / Culture: dualisme conceptuel ou ontologique ? »((1)) , il nous a semblé intéressant d’aborder le dualisme nature – culture, objet premier de notre séminaire, par les deux voies mentionnées dans le titre, conceptuelle et ontologique. Mettre les choses au clair à ce niveau, même de manière bien évidemment schématique, nous apparaît nécessaire afin de poser certains repères pour des débats ultérieurs et mieux comprendre les positions des un.e.s et des autres, ainsi que les enjeux à la fois ontologiques et épistémologiques que les différentes perspectives naturalistes ou culturalistes((2)) , dans leur variété, véhiculent.

 

 

Au plan ontologique, c’est-à-dire en ce qui concerne la constitution du monde et les êtres qui le composent, le dualisme nature – culture renvoie à une distinction entre deux domaines de réalité avec d’un côté des choses qui semblent être indépendantes de toute intervention humaine et ne devoir leur existence qu’à elles-mêmes, plus précisément à la force de génération de la Nature des Anciens (ou aux lois de la nature des Modernes), une nature qui se reproduit par elle-même et assure la constitution du cosmos ou de l’univers. On range dans cette catégorie, par exemple, le système solaire, la pluie, les rivières, les os. En rupture avec ce premier registre, le monde comprend également des êtres qui sont le résultat de l’activité humaine, qui dérivent d’un processus historique et culturel, comme par exemple les autoroutes, le Moulin d’Andé, et aussi les institutions ainsi que les représentations ou idées, comme une pièce de théâtre, un fantasme. Se différencient ainsi d’un côté les êtres naturels qui sont donnés et correspondent à un domaine qui existe en soi, qui se présente comme régulier, dont les phénomènes sont reproductibles et sont générés par des causes (l’ordre rationnel du cosmos, les lois de la nature), des êtres culturels qui, d’un autre côté, sont institués, et en tant que tels forment un domaine au sein du réel de choses qui n’existent que d’avoir été produites par l’agir humain, et donc par la médiation de la conscience. Ces dernières entités existent par conséquent pour soi, et échappent dès lors aux pures déterminations naturelles au profit d’une ouverture ou d’une participation à la liberté et à la logique des raisons. Bref, tous les objets du monde ne partagent pas le même mode d’être : tel est le sens ontologique du dualisme.

 

En vertu de l’hétérogénéité des « modes d’être des choses à connaître »((3)) , répartie en deux groupes, deux modes de connaissances distincts ont été dégagés et distingués : on ne connaît pas la « colère » de l’Etna qui mène à une éruption volcanique comme on connaît la colère d’un peuple qui mène à la révolution ! Les régularités causales exigent des approches et des méthodes d’investigation qui ne peuvent être transposées à l’étude des singularités, des raisons, des intentions, et vice versa. À chaque type de phénomène sa science. Le dualisme conceptuel ou épistémologique dérive du dualisme ontologique.

Au regard de cette cartographie du savoir qui repose sur une corrélation entre deux modes de connaissances (des objets à connaître) et deux modes d’être (des objets à connaître), les critiques contemporaines, à l’encontre du dualisme qui structure cette conception des sciences et des êtres, ont été vigoureuses. Deux raisons principales, ou importantes, motivent ce rejet – et par conséquent l’intérêt de revenir pour nous sur ce découpage du savoir et du monde, en somme l’intérêt du séminaire ! Avant de les présenter, ajoutons ceci. Même si nous n’aurons pas vraiment le temps ici d’en examiner les résultats, il est intéressant de mesurer les thèses antidualistes à l’aune du programme qu’elles se sont donné à elles-mêmes, c’est-à-dire des réaménagements qu’elles impliquent aux deux plans mentionnés : ontologique et épistémologique. Au-delà de la fraîcheur et de l’originalité que certaines critiques apportent, ou au-delà, à l’inverse, des aspects sombres, rebutants ou jargonneux de certaines de leurs hypothèses, observer ce qui en découle à ces deux niveaux peut s’avérer surprenant. Cela peut aussi parfois être décevant, et contribuer, finalement, à la répétition de positions antérieures ou à la reconduction déguisée du dualisme.

Une première mise en cause massive du dualisme nature – culture, et sans doute la plus en vogue, relève de l’épistémologie et questionne la pertinence d’une distinction entre deux modes de connaissance. L’argument consiste à avancer l’idée qu’indépendamment de la nature de l’objet à connaître, qu’il s’agisse du flux de la circulation automobile ou du flux des marées, nous n’avons jamais un accès direct aux choses, nous n’atteignons jamais les choses en soi mais nous rapportons toujours à ces dernières par l’intermédiaire du langage, des symboles, des représentations, du contexte social et culturel d’une époque donnée. Nous percevons « simplement » des phénomènes, les choses telles qu’elles nous apparaissent. Dès lors, il faut relativiser l’ensemble de nos savoirs, quels que soit la « solidité » ou les caractères de leur objet.

Les sciences de la nature, comme les sciences de l’esprit, ne manient en effet, poursuit le raisonnement, jamais que des représentations culturelles : nous croyons percevoir des éléments naturels, nous évoluons pourtant dans, et en restons à, des éléments de culture. Le concept biologique de sexe, par exemple, a une histoire. Il n’a pas toujours existé((4)). Ses différentes définitions nous informent davantage sur la vision des relations entre les sexes que portent les sociétés qui les produisent, que sur le fonctionnement organique d’une chose en soi que serait un « sexe ». Nous sommes, en tant que sujets connaissant, prisonniers d’un solipsisme humaniste qui nous réduit à tourner en rond au sein d’une cage des représentations indémontable, y compris là où nous pensions pouvoir y échapper et saisir la « nature » dans sa constitution propre.

Or si les sciences sociales ont largement réfléchi sur leurs propres conditions de connaissance et leurs limites inhérentes, ce n’est pas le cas des sciences « dures » qui jouissent d’un privilège de sciences exactes et du poids politique afférent. La critique se doit par conséquent de prendre en charge cette question et d’analyser les sciences à partir de leurs rituels, leurs modes de fonctionnement, les intérêts qu’elles servent et leur qualité de pratique humaine qui ne leur permet ni d’observer ni de délivrer « la vérité », ou les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. À ce titre, les sciences naturelles ne sont qu’une culture comme une autre. À la limite, puisque les énoncés (y compris scientifiques) sont ramenés à l’univers symbolique duquel ils procèdent (selon une inspiration structuraliste), et non à l’épreuve du réel, la culture scientifique exprime en fait une vision du monde particulière, rien de plus.

Cette veine culturaliste d’une critique de la science, qu’on qualifie aussi parfois d’antinaturaliste, de constructiviste radicale, émerge dans les années 60 à la faveur des mouvements d’indépendance et dans le sillon de la décolonisation. La science, et son avatar, la technique moderne, sont perçues comme de puissants outils du néocolonialisme, exportant une vision du monde particulière, des institutions et des contrats qui détruisent les structures indigènes. La critique est donc avant tout politique, et se concentre sur les valeurs phares des Lumières, non seulement décevantes mais identifiées comme l’arme des conquérants, telles que les Droits de l’homme, l’individualisme, l’idée de sujet autonome et rationnel, la notion de progrès scientifique, technique et social. C’est au nom des faits (de l’histoire) que ces principes sont rejetés puisque loin d’avoir contribué à la justice et à l’égalité, ils ont au contraire servi à la constitution des empires occidentaux et l’asservissement de nombreux peuples. L’universel, valeur cardinale de cette vision du monde, est récusé en bloc, y compris au titre de critère transcendant. Il est démasqué comme supercherie qui sert toujours d’abord des intérêts particuliers. Et la science n’échappe pas à ces critiques : elle qui prétend, du moins du côté des sciences de la nature, apporter des jugements nécessaires et universels, doit être rapportée aux facteurs particuliers et contingents qui la structurent. De ce point de vue la science ne peut être dégagée de son ancrage historique et elle ne saurait se prévaloir du statut d’universalité. Elle est simplement l’approche qui a réussi à s’imposer. La mise à l’écart des savoirs mineurs (savoirs des autochtones, des femmes, etc…) n’est pas une affaire de vérité, mais de rapports de pouvoir.

Cette perspective, bien évidemment très diverse mais dont on a tiré brièvement quelques traits saillants, s’est exacerbée en gros jusque dans les années 90 et peut-être 2000. C’est dans ce sillage qu’on retrouve, entre autres, l’émergence des Cultural Studies, des critiques sociologiques, anthropologiques ou féministes des sciences et des techniques (un renouveau de l’épistémologie dont participe Latour, Haraway), certaines perspectives des Postcolonial Studies, certaines théories féministes, le regain d’intérêt aux Etats-Unis pour Foucault et Derrida, les thèses de Judith Butler, et citons en amont le structuralisme, la psychanalyse et le tournant linguistique.

À l’égard de ce premier ensemble de critiques, qui interpelle les modes de connaissance, nous ferons deux remarques rapides, et d’ailleurs connues, voire d’usage.

La première concerne la question du dépassement du dualisme, profondément décrié pour son ethnocentrisme et ses conséquences politiques par ces approches, qui en ont souvent fait leur cheval de bataille. Mais ce genre de perspective constructiviste radicale, qui nie la possibilité d’une expérience directe de la nature et insiste sur l’emprise du symbolique dans nos interactions avec l’environnement naturel, suppose un autre type de dualisme : celui qui pose une frontière infranchissable entre le sujet et l’objet. Ce qui veut dire, par exemple, que quelle que soit la manière avec laquelle les peuples qui ne partagent pas notre « cosmologie naturaliste », pour reprendre les termes de Descola, divisent les constituants du monde – réunissant des intériorités que nous séparons ou distinguant des physicalités que nous rapprochons – ils n’entrent pas plus que nous en contact immédiat avec les choses en soi. La lourde charge portée contre la science moderne n’autorise donc pas une requalification des savoirs mineurs à partir du critère d’une affinité plus grande avec la nature (les autochtones ne sont pas plus proches de la nature que les colons occidentaux). En ce sens, et malgré la reconduction d’une forme de dualisme, contraire à la visée initiale de cet ensemble de projets, la substitution du couple sujet – objet au couple nature – culture est sans doute une des forces de cette position.

Par ailleurs, ces approches risquent une position idéaliste, parce qu’elles attribuent au langage une puissance démiurgique. Notre rapport au monde, notre être au monde, s’épuiserait au final dans un ordre symbolique. En réponse à cela, la critique de la dichotomie nature – culture peut également être menée à partir d’une posture réaliste et moniste, qui procède d’un examen des choses.

 

À l’encontre des objections précédentes, qui visent le dualisme méthodologique et recommandent, plutôt que deux approches distinctes, une attention commune aux représentations et à leurs usages, leurs conséquences, leur pouvoir de sédimentation des matérialités, leur pouvoir de normalisation des comportements, etc…, le partage nature – culture peut aussi être questionné eu égard aux choses. La distinction entre des objets naturels et des objets culturels possède-t-elle aujourd’hui encore un sens ? Les pluies sont naturelles, certes, mais la croissance du nombre de tsunamis ? Le Moulin d’Andé doit son existence aux humains bien sûr, mais ne dépend-t-elle pas également de la présence de la Seine ? Loin de la thématique de la construction, qui renvoie à celle de la représentation, c’est la vieille distinction aristotélicienne entre le « naturel » et le « fabriqué » qui peut être mobilisée à l’encontre du dualisme. Cette distinction est-t-elle historiquement, aujourd’hui, encore pertinente pour décrire les constituants du monde actuel ? Au plan ontologique, cela est-t-il désormais seulement possible d’isoler une sphère naturelle d’une sphère culturelle ? Notre monde n’est-il pas composé d’êtres hybrides, de sujets-objets, fruits d’une co-évolution culturelle et naturelle ?

Notons que ce sont le souci environnemental et le développement biomédical, qui, ici, distillent le doute et invitent à une révision de la dichotomie, non pas l’effervescence politique de la décolonisation. Il s’agit d’une critique davantage interne qu’externe d’un même état de fait : le mode de vie capitaliste d’origine occidentale et sa propension impérialiste.

Faut-il pour autant conclure à un monisme ontologique généralisé, qui légitimerait la mise à l’écart du dualisme méthodologique ? Oui et non : à la première partie de la question, la réponse est double. Elle est négative dans la mesure où un monisme ontologique aurait quelque chose de naïf, a fortiori aujourd’hui. Il se ferait au prix d’une réduction de tensions productives et d’une simplification pour le moins paradoxale des évènements d’un monde dont la complexité, générée par les processus de modernisation, ne cesse de croître. La reconnaissance de structures d’être diverses, voire multiples (structures physiques, génétiques, informatiques, techniques, juridiques, économiques…) doit, néanmoins, s’accompagner de la prise de conscience du partage d’un monde commun – la réponse est positive dans cette mesure.

Comment comprendre, sinon, que des étrangers puissent communiquer un tant soit peu ? La perspective culturaliste radicale, à la limite, n’a pas de réponse à cette question. Enfermés dans leurs représentations propres, dont on se demande d’ailleurs comment elles peuvent être collectives, les êtres humains ne disposeraient d’aucune ouverture (à la manière des systèmes et des environnements luhmanniens) à aucun type d’altérité (à aucune altérité « naturelle » des choses en soi, par définition, mais à aucune altérité culturelle non plus : le non-déjà connu n’est pas saisissable, la sur-spécialisation rend aveugle). Dans cette optique de prison culturelle, comment, encore, l’enfant peut-il apprendre une langue ? Puisque ce n’est manifestement pas le partage a priori d’une culture qui rend possible une certaine relation entre nouveaux-nés et adultes, c’est donc autre chose. C’est à ce titre qu’intervient l’hypothèse de l’appartenance de tous ces êtres, à un niveau fondamental, à une même réalité. Elle postule l’existence d’une réalité commune (monisme ontologique), bien qu’agencée de manière extrêmement complexe. Ainsi, nous pouvons comprendre qu’entre deux entités, des choses sont possibles à certains niveaux, mais pas à d’autres. Et à l’inverse, cela explique aussi qu’il n’y a pas de mystère dans le fait que nous sommes « ouverts » aux altérités « naturelles » et « culturelles », c’est-à-dire dans le fait que nous vivons dans un environnement dans lequel nous pouvons – encore un peu – respirer, et communiquer, et partager des symboles, etc… Nous appartenons à un même réel et avons co-évolué.

Dès lors, revenons à la deuxième partie de la question posée plus haut : puisque l’argument ontologique ne soutient plus le dualisme méthodologique, faut-il le remplacer, et par quoi ? Si la réalité, quoique très complexe, n’est pas scindée en ordres de réalité distincts mais est une, faut-il viser un seul type d’approche du réel, synthétique et unitaire ?

 

En l’absence de l’hypothèse de Dieu, une telle thèse, celle d’un savoir absolu, n’est pas défendable. Il nous faut plutôt admettre qu’il y aurait une réalité non pas tant hybride que protéiforme, perçue diversement – à partir de points de vue réducteurs et multiples, ni forcément complémentaires ni nécessairement commensurables. En effet, la réalité est proliférante, multiple et complexe, elle se ramifie et se différencie, sans toutefois cesser de participer à un certain tout (on pourrait dire : une certaine solidarité ontologique primordiale)((5)), qu’il est dès lors indifférent de qualifier de naturel ou d’artificiel (la formule de Descartes selon laquelle « tout ce qui est artificiel est avec cela naturel((6)) », comme l’exemple de l’avion qui ne défie pas les lois de la nature mais les maîtrise admirablement, penchent vers la première qualification ; l’hypothèse de notre entrée dans une ère anthropocène penche pour sa part vers la seconde). Notons pour corroborer ce point que le processus de différenciation peut s’accomplir par l’intermédiaire des humains (qui ont à l’aune de la modernité commencé par distingué le bien du beau et du juste, et n’ont pas cessé le processus de spécialisation depuis), ou non (tous les êtres vivants contemporains descendent de certaines bactéries communes initiales). Mais quoi qu’il en soit des agents du processus de spécialisation, à cette profusion du réel ne correspond aucun entendement ou aucun corps (connu) capable d’en saisir les moindres détails et d’en former un savoir synthétique. Au contraire, à chacun ses lorgnettes (son appareillage perceptif) et par conséquent son monde. Celui de la tique est composé de trois affects, relate Deleuze((7)). Il n’a rien à voir avec celui des dauphins. Ou des humains. Plongés dans un même réel, ils en auront des perceptions radicalement distinctes. Une seule réalité donne donc lieu à une multiplicité d’approches, à des modes de connaissances extrêmement diversifiés.

Pour autant, l’absence d’une intelligence ou d’une sensibilité transcendante (que nous ne possédons pas) n’implique pas l’impossibilité de dire des choses sur le monde. L’impossibilité pour nous d’une prise de vue synthétique du réel ne ruine pas le projet scientifique de connaissance. Nous pouvons, bien sûr, distinguer des types de perceptions. Certaines se donnent pour singulières (le regard amoureux), d’autres sont communes (le sens commun), d’autres enfin se donnent des méthodes de vérification et ne valent que d’être démontrées et corroborées (la science). La perception amoureuse, le sens commun et l’observation scientifique diffèrent, délivrent des informations sur le monde de nature différente. Nous devons simplement en tirer les conséquences appropriées quant à nos propres possibilités de connaissance : que nous les prenions ou pas, nous sommes dépendants de positions sur le monde, qui sont celles à partir desquelles nous l’observons.

Mais, une fois encore, puisque l’argument ontologique est tombé faute de deux ordres de réalités hétérogènes, et puisque une connaissance relative du monde nous est possible, la distinction non pas entre science et non-science, mais entre deux modes de connaissances scientifiques est-elle justifiable ? Pourquoi n’y en aurait-il pas trois, ou plus ? En fait, quelles implications pour le savoir la prise de conscience que nous ne produisons jamais que des « savoirs situés »((8)), quelles que soient les méthodes d’objectivation retenues, entraîne-t-elle ?

 

En guise de réponse rapide, on peut se référer à l’étymologie du terme « co-naissance » qui veut dire « naître avec » ou « naître ensemble » et mobilise l’idée que sujet et objet sont solidaires, se conditionnent réciproquement, de même qu’un système et son environnement, le corps (Leib) et le monde vécu ( Lebenswelt). La réalité est composée de modes d’être divers qui se rapportent les uns aux autres chacun à leurs manières : l’identification de différentes couches de réalité, de domaines hétérogènes au sein du réel, dépend des relations qui sont nouées avec ce dernier, des observations qui sont faites, des appropriations réalisées. Le monde de la tique n’est pas le même que le nôtre. Mais le sien, comme le nôtre, est dépendant respectivement de la tique et de l’humanité. Il en va de même des objets de connaissance, dont les contours, la teneur, les fonctions sont dépendants des savoirs qui les appréhendent, et par conséquent aussi des diverses caractéristiques collectives (institutionnelles, socio-économique, ethnique, de genre etc…) des sujets de connaissance. Les modes d’être des objets à connaître sont co-constitués par les modes de connaissance. Or, si aucune raison ontologique ne préside à la distinction entre deux approches qui procèdent selon des voies propres, on peut en conclure que les familles scientifiques relèvent simplement de traditions culturelles. En somme, nous avons pris l’habitude de découper la réalité en deux grandes classes d’objet, mais cela tient à notre regard, à notre cosmologie, à notre fond culturel, et non à la réalité. Les familles scientifiques pourraient donc évoluer. De nouveaux regroupements pourraient légitimement prendre la relève.

Ce genre de critique d’ordre ontologique à l’égard de la distinction entre les Geisteswissenschaften et les Naturwissenschaften n’est pas nouvelle. Établie par Dilthey, elle a déjà connu les assauts des néokantiens de Bade, qui rapportaient cette distinction non pas à la constitution du monde, infiniment complexe, mais à notre condition humaine, trop peu outillée. Nous avons besoin de découper la réalité en différents domaines pour pouvoir en saisir quelques bribes. La justification des néokantiens est donc purement pragmatique. Dans cette logique déjà, et indépendamment des transformations du monde opérées par l’humanité, il faudrait dire que la séparation entre Geisteswissenschaften et Naturwissenschaften est artificielle, indépendante d’une quelconque assise ontologique.

La reprise actuelle de cet argumentaire finalement fort ancien appelle une remarque contextuelle. Une fois admis la contingence du découpage des domaines du réel, il reste que la distinction massue entre objets naturels et objets culturels ne fait plus consensus aujourd’hui comme elle le faisait jusqu’à récemment (disons jusque dans les années1960-70). Nous le disions, les préoccupations écologiques et dans une moindre mesure biomédicales ont contribué au réexamen minutieux de cette séparation et son étanchéité a été mise à rude épreuve. Et de fait, il ne reste pas un critère de distinction qui ne puisse être contredit (nature – artifice, inerte – vivant, matière – esprit, humain – machine, …((9))). Ainsi, ce qui n’était encore envisagé qu’au plan virtuel de la légitimité au début du 20è siècle, à savoir la possibilité d’un recoupement très différent des appréhensions scientifiques du monde, est sans doute en train de devenir réalité. La culture scientifique et le sens commun sont en mutation à cet égard.

Bien sûr, la curiosité vis-à-vis des autres disciplines et les emprunts que les investigations hors frontières entraînent se sont toujours faits et nourrissent chaque discipline en retour. La mécanique newtonienne est le matériau sous-jacent de la Critique de la raison pure de Kant, le concept d’ « information » a connu un sérieux succès transversal dans la seconde moitié du 20è siècle et fécondé plus d’une discipline. Aujourd’hui, dans le même ordre d’idée, il est intéressant de constater que la recherche en génétique évolue vers une relativisation d’un déterminisme causal simple des gènes à travers le concept d’épigénétique, alors qu’à l’inverse, certains voudraient traiter des objets historiques avec davantage de déterminisme (et parlent de gène de la délinquance…). Néanmoins, la prolifération des thèmes de transversalité, transdisciplinarité, interdisciplinarité, pluridisciplinarité témoignent d’un ébranlement contemporain plus profond des repères épistémologiques. L’ouverture et les emprunts se muent même dans certains cas en réductionnisme sauvage et se donnent pour objectif la recherche d’une vision holiste du monde – qui réduirait aussi bien les prises de vue du monde que ses objets ! Tel est pourtant le programme explicite du National Nanoinitiative, projet vertigineux, lancé en 1999 par le gouvernement fédéral des Etats-Unis, qui vise « une analyse causale du monde physique, unifiée depuis l’échelle nano jusqu’à l’échelle planétaire »((10)), ainsi que celui des projets de recherche NBIC (pour nano-bio-info-cogno), qui se proposent de réaliser une convergence des sciences et des technologies, pour, entre autres, améliorer l’humain.

Cette évolution des approches scientifiques, leur réaménagement en cours comme les échanges collaboratifs que l’on peut se souhaiter, peut être envisagée de deux points de vue : du point de vue des pratiques scientifiques dans une perspective socio-anthropologique mesurant les enjeux de pouvoir que charrie le savoir, ou du point de vue des choses, que l’activité humaine a transformées. Quelle que soit l’approche retenue, nul doute que se donner les moyens, lors d’un prochain séminaire du CIERA, d’engager le dialogue avec des chercheurs des sciences de la nature serait des plus profitables.

  1. Conférence de Gérard Lenclud, mardi 6 septembre à 15h, en ouverture de l’axe 1. []
  2. J’utiliserai ici naturalisme dans le sens de réalisme et culturaliste dans celui de constructivisme radical. []
  3. Je reprends ici les termes de Lenclud, et aussi son exemple très évocateur des deux colères. []
  4. Foucault avance qu’avant, à l’époque de la chrétienté, nous avions une chair. Voir Dits et Écrits, texte 181, « L’Occident et la vérité du sexe », Gallimard, Quarto, Paris, 2001, p. 105 et La volonté de savoir, Gallimard, Tel, Paris, 1976, p. 201-208. []
  5. Évidemment, l’idée de tout est prémoderne mais elle resurgit dans les débats écologistes et est revisitée par science de l’écologie à travers les idées d’interrelation et de dépendance mutuelle, mises de l’avant dans les concepts d’écosystèmes, de biosphère. []
  6. « Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. » Descartes, Les principes de la philosophie, quatrième partie, article 403. []
  7. Ce sont les affects de la lumière, olfactif et calorifique. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, éditions de minuit, 1981, p. 167. []
  8. Donna Haraway, « Situated Knowledge : The Science Question in Feminism as a Site of Discourse on the Privilege of Partial Perspective », in Feminist Studies, 14.3, 1988, p. 575-599. Les méthodes visent la suspension du caractère subjectif des observations, mais elles demeurent toujours relatives à une communauté subjective, immanentes au mondes, situées. []
  9. Bien qu’il s’agisse sans doute davantage de reconfiguration que de dépassement (si l’on prend le concept de nature par exemple), il reste qu’aucun de ces pôles ne peut plus prétendre aussi simplement qu’auparavant à un sens propre. Prenons l’exemple de la matérialité : les normes la co-constituent ; celui de la résistance de la matière ou des structures du vivant : l’ordre social est souvent plus réfractaire au changement que l’ordre « naturel » ; celui des raisons : elles ont des causes ; celui de la permanence de l’identité des entités substantielles « naturelles » : dans le monde de l’infiniment petit, il n’en va pas ainsi ; celui de l’indépendance de l’objet « naturel » à l’égard des observations : la théorie de la relativité générale l’invalide ; la capacité d’adaptation du vivant : l’intelligence artificielle confond les observateurs … []
  10. Voir Bernadette Bensaude-Vincent, Les vertiges de la technoscience. Façonner le monde atome par atome, Paris, La Découverte, 2009. []

Une réflexion au sujet de « Nature / culture : présupposés historiques et épistémologiques »

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